Bonjour à tous. Paul-Émile Geoffroy ne peut pas être là, m’a-t-il dit, mais il suit la chose ou il va suivre la chose sur Skype. Si je vous parle de Paul-Émile, c’est parce que nous avions une discussion tout à l’heure, dans un taxi que nous avons pris ensemble, où l’on parlait de la post-truth, de l'âge de la post-vérité, que j’affiche là. Je ne sais pas si vous l’avez entendu dire, nous serions dans l’ère de la post-vérité. Pourquoi est-ce que je vous en parle et pourquoi est-ce que j’en ai parlé avec Paul-Emile ? Tout simplement parce que Paul-Emile me parlait de son projet de thèse, ici, et qu’il me disait qu’il avait l’intention de traiter cette problématique, enfin disons de contextualiser son travail dans cette problématique, et moi je lui ai dit que moi-même j’allais faire une conférence la semaine prochaine à Brown, pas dans le cadre de ce séminaire, mais dans le cadre de mon séminaire de Brown, donc vous n’y assisterez pas, mais je vais commencer par parler aussi de la post-truth. Mon séminaire à Brown sera dédié à la question de la vérité chez Platon et Heidegger et notamment dans les commentaires que Heidegger donne de Platon et où Heidegger en particulier dit qu’il y a une histoire de la vérité et qu’il faut inscrire la vérité dans une démarche historique, dans une dynamique historique. Et il se trouve qu’aujourd’hui, donc, cette dynamique historique aurait conduit, si du moins on en croit l’Oxford Dictionary, ce qui n’est pas n’importe quoi l’Oxford Dictionary, c’est une académie, une académie britannique d'Oxford qui établit ce dictionnaire. Ils ont élu l’année dernière le mot post-vérité, post-truth, mot de l’année. Pourquoi est-ce que je vous en parle, outre que j’en ai parlé tout à l’heure avec Paul-Émile ? Eh bien, j’en parle d'abord parce que les sujets dont je vais vous parler dans les semaines qui viennent, microcosmologie, macrocosmologie, etc., ne sont pas séparables de cette question. J’en suis convaincu, même si la notion même de vérité n’a peut-être pas de sens en dehors de l’Occident, au sens où l’Occident l’entend, bien entendu. Mais l’histoire de la vérité, elle ne se limite évidemment pas à l’Occident. Et s’il y a une préhistoire ou une protohistoire de la vérité, pour autant qu’on donne à la vérité un statut ontologique comme le fait Heidegger et j’aurais tendance à lui donner un statut non pas ontologique, parce que je ne suis pas un praticien de l’ontologie, mais en tout cas un statut d’exception comme Heidegger. Dans tous les cas, cette question a peut-être à voir avec les questions que je vais essayer de poser sur le rapport entre macrocosme et microcosme, la question de la possibilité de vivre dans une société qui serait post-véritative, c’est-à-dire où la vérité ne serait plus le critère fondamental. Mais l’autre raison pour laquelle je vous en parle, c’est que ce matin, nous avons appris que Barack Obama a gracié Chelsea Manning. Et c’est un geste qui n’est évidemment pas du tout fait sans y avoir longuement et mûrement réfléchi. Vous savez que Chelsea Manning est le soldat qui est devenu une femme depuis, qui a donné à Wikileaks les informations de l’armée américaine qui ont permis, notamment à Julian Assange et à Wikileaks en général, de déclencher leur proceeus majeur autour de je ne sais plus quelle année, 2010 à peu près ou un petit peu avant 2010, je ne me souviens plus très bien. Vous savez que Chelsea Manning avait été condamnée à 35 ans de prison et a été non pas graciée, mais commuée ce matin et sortira de prison dans deux mois, ce qui est une très, très bonne nouvelle. Mais si je vous en parle, c’est parce que c’est un geste historique, planétaire, qui se fait en pleine tension entre Trump, Poutine et l’Amérique et où, bien évidemment, il y a toute une dimension géopolitique planétaire où se mêlent toutes sortes d’acteurs, dont Wikileaks. Et c’est l’horizon de notre séminaire aussi, puisque ce séminaire il n’est pas simplement consacré aux questions de micro et macrocosmologie pour des raisons que je rappellerai tout à l’heure dans leur rapport direct avec les projets à Plaine Commune, mais il est aussi dédié aux questions que pose Nextleap par rapport à la transparence aux secrets et à la vérité par conséquent. Car bien évidemment, le discours par exemple de Julian Assange sur les leaks l’organisation des leaks, c’est-à-dire la révélation, la mise au jour de secrets, C’est un discours sur la vérité. Dans quelle mesure ce discours sur la vérité appartient à la post-truth ou pas ? Qu’est-ce que c’est la post-truth ? La post-truth, c’est aussi l’art du mensonge. Pourquoi ? D’abord, pourquoi est-ce que... Comment est-ce que... l’Oxford Dictionary justifie son choix ? Parce qu’il y a un argument pour expliquer pourquoi cette académie a décidé de donner à cette expression « post-vérité » le statut de mot de l’année. Et vous savez, quand une académie donne à un mot ce type de statut, ça produit un processus de transindividuation, c’est-à-dire que ça fait rentrer dans le vocabulaire commun et ça officialise un concept qui devient une signification transindividuelle, comme disait Gilbert Simondon. Donc ça modifie la trajectoire des processus de transindividuation. C’est pour ça que nous y intéressons de très près. L’argumentation de Oxford, c’est de dire qu’est-ce qui s’est passé en 2016 d'important ? Premièrement, le Brexit. Et deuxièmement, Donald Trump. Deux processus qui reposent sur la post-vérité. Ensuite, ils expliquent que le concept de post-vérité est apparu il y a déjà 20 ans, que tout ça est tout un processus, justement, et qu’il faudrait l’étudier de près. Je ne vais pas vous en parler, j’en parlerai dans les trucs de Brown et probablement je reprendrai d’une manière ou d’une autre cette question ici, je ne sais pas très bien quand ni dans quelles circonstances. Mais je vous en parle parce que je pense que les questions que nous traitons ici ne peuvent pas faire l’impasse sur cette question-là, la post-vérité, et des rapports entre vérité, transparence, histoire de la vérité par rapport à la transparence, et post-truth politics in the age of social media. Puisqu’il s’agit aussi de ce qu’on appelle les trolls, par exemple. Post-vérité, c’est ce qui est, par exemple, produit par les trolls. Et tout ce dispositif qui remet en cause quoi ? Les espaces de publication, tels qu’ils ont été rendus impératifs dans la cité grecque. La cité grecque, elle a été constituée par des appareils de publication, c’est ce qu’a très bien montré Marcel Détienne dans un livre qui s’appelle, je ne me souviens plus à vrai dire du titre, ça me reviendra où il fait une comparaison entre l’apparition de l’écriture alphabétique, à l’époque, au 7e siècle, 8e, 7e siècle et l’apparition de la télématique en France, puisqu’à l’époque où il publie ce bouquin, c’est Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, le titre. À l’époque où il publie le bouquin, c’est l’époque où la DGT a lancé, avec France Télécom, la télématique, qui constitue un nouvel espace de publication. Nous avons aujourd’hui à inscrire notre démarche dans ce séminaire dans une histoire de la vérité, qui est une histoire des organes de publication et où l’on voit par exemple aujourd’hui des organes de publication, ceux que dénoncent The Economist, par exemple, qu’ils présentent comme des organes de mensonge, ce sont des organes à créer une aire publique post-truth, post-vérité. Tout ça constitue peut-être un nouvel ordre ou un nouveau désordre mondial. Peut-être que l’ère de la post-truth, c’est l’ère d’un nouveau désordre ou d’un nouvel ordre mondial. Je vous présente une petite affiche que vous avez dû voir dans le métro. Elle est sur la ligne qui vient jusqu’ici. C’est là que je l’ai prise en photo. « Osez le désordre. On s'occupe du ménage ». Helping, une plateforme qui vous fait travailler sur la base Uber, des femmes de ménage qui ne coûtent pas cher. Je nous ramène à mon sujet de la semaine dernière, l’ordre et le désordre, c’est d’abord faire le ménage chez soi. Et j'y reviendrai d’ailleurs. Et nous faisons cette expérience tous les jours du fait que nous sommes confrontés au désordre croissant que nous produisons et que nous devons remettre en ordre tous les jours. Et ce que je soutiens, moi, je répète des choses que j’ai dites la semaine dernière, c’est que la micro- et la macrocosmologie, c’est une manière d’ordonner les choses et d’organiser le ménage, pas simplement domestique, dans mon foyer, comme chez Estia, dont je vous reparlerai tout à l’heure, la déesse du foyer. Mais au niveau de la cité, avec Hermès, qui constitue un ordre, un ordre dont je vous disais l’autre fois, vous vous en souvenez, qu’il a une connotation très négative à partir du 19e siècle en particulier, puisqu’il représente la répression. J’aurais voulu vous montrer une autre image, mais je n’ai pas eu le temps de la sélectionner. Je n’ai à nouveau pas pu préparer ce séminaire comme j’aurais voulu, parce que là, vraiment, mon agenda est archi saturé, donc je bricole un peu. J’aurais voulu vous montrer aussi La une que vous avez certainement vu également en kiosque du journal Le Point avec le portrait de Poutine et écrit en dessous, le nouvel ordre mondial. Ça fait quand même un drôle d’effet de penser que le nouvel ordre mondial, c’est Poutine et Trump. En tout cas, est-ce que c’est un nouvel ordre mondial ou un nouveau désordre mondial ? Dans tous les cas, comme tout ordre, il est porteur de désordre. Et comme tout désordre est porteur aussi de possibilités d’ordre. Donc nous n’allons pas substantifier l’ordre ou le désordre, nous allons essayer d’en penser les dynamiques possibles. J’avais terminé, je crois, plus ou moins mon séminaire de la semaine dernière, sur une réflexion sur les mots ordre, conservation, révolution, réforme. Et je vous avais dit, aujourd’hui nous ne sommes plus à l’époque de la réforme. Tous ceux qui prétendent réformer, que ce soit Alain Juppé, François Hollande ou je ne sais qui, on les prend pour des guignols. Nous sommes à l’époque de la disruption. C’est ce que le XIXe siècle ne pouvait pas poser comme question. Le XIXe siècle politisait la question de la révolution. Le XXe siècle a politisé la question de la réforme, de mille manières différentes. Et aussi d’une révolution qui était devenue brune, en passant par l'Union soviétique, qui était encore rouge. Puisque le fascisme et le nazisme, je le redis, c’était aussi des discours révolutionnaires. On appelait ça la révolution conservatrice, noire ou brune. Aujourd’hui, sommes-nous dans le discours de la révolution ? Non, nous sommes dans le discours de la mutation, de la métamorphose, post-humanisme, de la rupture anthropologique. Et il faut que nous en prenions la mesure. Pour moi, tout ça, c’est du blabla. La disruption n’est pas tout à fait du blabla. Et ça nous pose un problème politique, économique, conceptuel philosophique absolument gigantesque, fascinant et passionnant. C’est que faire de la disruption ? Comment faire une politique de la disruption, c’est ça l’enjeu, ici, à Plaine Commune. Et ce que je soutiens, moi, c’est que c’est un enjeu cosmologique. Parce que la disruption, c’est la dernière période de l’anthropocène. Et l’anthropocène, c’est une question cosmologique. Dans cette cosmologie, de la localité de la biosphère dans le cosmos, qui est un univers en expansion, c’est-à-dire qui va vers le refroidissement thermique généralisé, il y a des macrocosmes et des microcosmes. Et nous avons à repenser cela. C’est ce que je soutiens, en tout cas. Alors, avant de développer, de reprendre le cours de mon truc, je voudrais revenir sur une remarque qu’avait faite Thomas Verhuissen, je ne sais pas comment on prononce son nom en fait, sur la « néoténie ». Vous vous souvenez, il avait insisté sur le fait que ce dont je parlais renvoyait à des questions de « néoténie ». Entre temps, il m’a envoyé un mail que je ne crois pas que vous ai mis en copie, donc je vous le dis. Je voulais d’ailleurs l’afficher, mais là non plus, je n’ai pas eu le temps. Il m’a envoyé un mail dans lequel il m 'envoie sa thèse, en fait, et où il me recommande la lecture d’une vingtaine de pages que je n’ai pas encore eu le temps de lire. Je n’ai fait que les survoler, mais extrêmement intéressantes où il développe une thèse selon laquelle dès le transformisme, et même avant le transformisme, dès le XVIIIe siècle, il y a des théoriciens de la néoténie donc de l’exosomatisation, d’une manière ou d’une autre. Très intéressant et nous y reviendrons. Je lui demanderai peut-être de nous en reparler plus précisément. Quoi qu’il en soit, ce que j’avais essayé de répondre à la question de Thomas sur la néoténie, c’était que - qu’est-ce que désigne la néoténie ? Une prématuration. C’était une expulsion prématurée. Un néotène, c’est quelqu’un qui arrive avant l’accomplissement du terme. Donc inachevé, l’inachèvement. La théorie de l’inachèvement, c’est Simondon. L’individuation psychique et collective, c’est une individuation de l’inachèvement. Ma réponse consistait à dire, même si je ne l’ai pas dit comme ça, je vais le dire maintenant comme ça, que la prématuration poursuit la maturation. Pardon, excusez -moi. La prématuration, la néoténie autrement dit, est poursuivie par une phase de maturation après expulsion du ventre maternel, qui est une sorte de microcosme d’ailleurs, vous l’avez bien compris, le ventre maternel, c’est un lieu très particulier, extrêmement important dans la vie d’ailleurs, de chacun d’entre nous, vers ce que j’appelle un ventre microcosmique, c’est-à-dire un ventre exosomatique. Et je voulais vous montrer une image, mais j’ai oublié de la mettre dans ma liste, d’un bébé qui vient de sortir d’un ventre maternel et qui rentre dans un ventre exosomatique, mais j’ai oublié de mettre l’image, donc je ne vous le montrerai pas. Ce microcosme exosomatique qui accueille le prématuré que nous sommes tous en tant qu’êtres inachevés, qui ont besoin de se compléter par une organogenèse exosomatique, il arrive dans un « ventre » microcosmique qui constitue un exorganisme local. C’est une manière de répondre à une question que m’avait posée Paolo sur les exorganismes. Qu’est-ce qu’un exorganisme ? Ce que j’avais souligné la semaine dernière, c’est qu’un tel exorganisme est toujours sous une autorité, sous une autorité qui peut être multistratifiée. Par exemple, Hestia est une autorité du foyer qui est sous l’autorité d’hermès, une autorité dialectique, appelons ça comme ça, c’est-à-dire - ils sont un peu sur un pied d'égalité, en quelque sorte, Hermès et Hestia. Je vous invite à lire un texte de Jean-Pierre Vernant sur Hermès et Hestia, qui est dans Mythes et pensées chez les Grecs, dans le deuxième tome qui est un petit texte de 20 pages extrêmement intéressantes, d’une extrême richesse et qu’il faudrait décortiquer tranquillement. Je n’en aurai pas le temps dans ce séminaire, mais peut-être qu’on essaiera de le faire à un moment donné dans l’atelier de lecture. En tout cas, ce que j’étais en train de dire, c’est qu’un tel exorganisme local est toujours sous une autorité ou un ensemble d’autorités. Par exemple, le foyer est sous l’autorité d’Hestia. Mais les exorganismes locaux, il y en a de différentes formes organisées selon des échelles qui peuvent être extrêmement variées. Par exemple, la société tribale qui inscrit une tribu dans une ethnie, cet exorganisme local, si on en croit en tout cas Durkheim en 1880, il est sous l’autorité d’un totem. Est-ce que c’est une autorité dans le cas d’espèce ? Est-ce qu’on peut dire l’autorité du totem ? Non, peut-être pas. On doit peut-être dire l’autorité du chaman qui garantit le respect des règles imposées par le totem. Je vous dis tout cela en n’étant pas un spécialiste du totémisme qui d’ailleurs maintenant est considéré comme une théorie un peu obsolète en anthropologie, quoique on dit qu’il y a des gens qui sont en train de la réactiver. Bon, je n’en sais rien. Mais cette autorité, c’est pour ça que j'y reviens. Pourquoi elle existe ? Quelle en est la fonction ? Comme je l’avais déjà affirmé l’année dernière dans le séminaire Pharmakon, je m’achemine vers une nouvelle théorie que j’appelle néo -fonctionnaliste, mais fonctionnaliste pas du tout au sens des behavioristes américains, ou de la psychologie fonctionnaliste par exemple, mais au sens de Whitehead qui parle d’une fonction de la raison, qui a un point de vue fonctionnaliste sur la raison, c’est une fonction mathématique cette fois-ci, ce n’est pas une fonction technique. Je ferme la parenthèse. Quelle est la fonction de ces autorités exorganiques locales ? Eh bien c’est d’organiser des relations d’échelle. Les relations d’échelle, ce sont des questions qui sont absolument toujours présentes dans les faits humains symbolisés que nous connaissons depuis l’origine. Qu’est-ce que c’est qu’une relation d’échelle ? C’est, par exemple, comment je mets en relation la construction de ma maison avec l’orientation solaire. Ça, c’est une relation d’échelle. C’est-à-dire que j’articule un microcosme local, ma maison, avec le cosmos, c’est-à-dire le soleil qui se lève à tel endroit, qui se couche à tel endroit, etc. Ça, c’est déjà dans une relation d’échelle. Et les relations d’échelle c’est aussi en science, je l’avais déjà dit la semaine dernière, je le redis, un sujet que par exemple Vincent Bontemps a étudié beaucoup en physique, c’est une immense question, en particulier depuis la mécanique quantique. Puisque depuis la mécanique quantique jusqu’à la théorie de la relativité qui s’exprime comme astrophysique, on a affaire à des relations d’échelle qui sont extraordinairement complexes puisque, comme vous le savez, selon les échelles où on se situe, les phénomènes ne se comportent pas de la même manière. Il n’y a donc pas de stabilité phénoménale des objets de la science à ces différentes échelles, ce qui pose d’immenses problèmes de dialogue à l’intérieur même de la physique, par exemple, entre les nanophysiciens, les macrophysiciens et les astrophysiciens. Ce sont trois échelles : à l’échelle astrophysique, on a de la matière noire, etc. A l’échelle nanophysique, on est en dessous de la fréquence lumineuse, donc on n’a tout simplement aucun phénomène. Rien ne se présente comme un phénomène. Et ça ne se présente même pas ni comme de la matière, ni comme de la forme, mais ça se présente selon des relations complètement différentes qui sont celles qu'étudiait Schrödinger. Et à notre échelle macrophysique, c’est notre échelle de perception. C’est l’échelle de Newton et de Kant. Nous travaillons aujourd’hui avec des concepts que nous héritons de Newton et de Kant, notamment en économie, mais pas seulement, dans tous les éléments de réflexion que nous avons, alors que nous avons des réalités physiques qui sont absolument sur d’autres échelles et nous n’arrivons pas à penser ces choses-là. Et notre microcosme et notre macrocosme n’arrivent pas à intégrer ces choses-là non plus. Maintenant, si je vous en parle, c’est parce que le but aussi sur le projet de Plaine Commune, c’est de constituer une nouvelle réticulation à travers le projet d’une truly smart city, à travers le projet d’un nouveau type de plateforme qui serait développé avec un World Wide Web réinventé en partenariat avec Orange, etc. Mais ça, ça pose des problèmes que connaît bien Tam, par exemple, qui sont des problèmes de scalabilité. C’est-à-dire que dans le champ de l’informatique, aujourd’hui, une des principales, sinon la principale question, c’est la scalabilité Un business model scalable est la capacité à croître rapidement et efficacement, sans que les coûts liés, n'augmentent proportionnellement. La scalabilité est souvent liée au business model des startups qui utilisent la technologie pour se développer.↩︎. Scalabilité technologique est aussi une scalabilité économique, parce qu’à un modèle technologique de scalabilité sont attachés les business model, bien entendu, et ça, Olivier les connaît bien aussi. Et donc, nous avons une intrication de problèmes d’épistémologie de la physique, de technologie des échelles et de microcosmologie ou macrocosmologie, qui sont aussi des questions d’échelle, à essayer d’intégrer dans ce séminaire, ce qui fait que ce séminaire est certainement un des plus compliqués que je n’aurai jamais fait dans Pharmakon.fr et ailleurs d’ailleurs. Ça va être difficile de tenir tout ça. Quels sont les enjeux de cette approche que je vous propose de micro - et macrocosmologie ? A quoi servent par exemple les rituels microcosmiques ? Le microcosme donne accès au macrocosme à travers des rituels, des totems, des symboles, des pratiques, des organisations de l’espace, des calendriers, des cardinalités, des calendarités, etc. C’est de jalonner des limites. Il y a des limites. Et ces limites, elles doivent être reconnues, et si j'ose dire honorées, par ceux qu’elles limitent. Elles doivent être partagées et régulièrement revalorisées, reconscientisées, réincarnées, réintériorisées pour pouvoir être efficientes pour constituer quoi ? Un ordre symbolique, qui est un ordre cosmique aussi, cosmologique, macro et microcosmologique. Les limites pour nous, je dirais qu’on peut dire que nous les connaissons, ces questions de limites, de toutes sortes de manières diverses et variées, à travers Emmanuel Kant, qui présente la critique de la raison pure théorique ou de la raison pure pratique, c’est-à-dire de la connaissance et de la faculté de désirer, autrement dit, de la morale, comme un discours sur les limites. Emmanuel Kant dit qu’il faut mettre des limites à la métaphysique, sinon on sombre dans la métaphysique au sens le plus péjoratif qui soit. Comme vous le savez, il veut limiter Leibniz, c’est essentiellement ça son opération, limiter l’ontologie leibnizienne des monades, etc. Nous connaissons aussi la question des limites à travers Freud qui pose que nos appareils psychiques sont constitués d’un inconscient, d’un préconscient, il le dit parfois, subconscient disent les Américains, une conscience, une censure, un surmoi, tout un appareillage qui constitue, on pourrait dire, l’économie libidinale du désir et ça ne peut pas fonctionner sans limites. La désirabilité des objets, d’ailleurs, est liée à la limitation de leur accès. Quand l’accès à l’objet désiré est sans limite, ce n’est plus un objet de désir, c’est un objet de pulsion. La liaison libidinale des pulsions, c’est ce qui consiste à limiter les pulsions de vie par les pulsions de mort et réciproquement, en vue de constituer des objets de désir qui eux -mêmes doivent conduire à une sublimation, une identification, une idéalisation, etc. Freud est un discours sur les limites. On dirait un nouveau discours sur les limites. En passant, j’aurais pu vous dire aussi que Nietzsche est un discours sur les limites lorsqu’il dit que Dionysos est toujours limité par Apollon, etc. Bon, je ne vais pas m’attarder sur ce point. Karl Polanyi est encore un discours sur les limites. La Grande Transformation, c’est un discours sur le caractère insupportable de l’illimitation du marché, de ce qu’il appelle le désencastrement, c’est-à-dire la destruction des limites à la calculabilité. C’est ça que dit Karl Polanyi. Et ça, il faudra que nous le lisions ici, dans cette chaire. C’est très important. Il a été cité d’ailleurs hier par Carlo Vercellone. On a eu une très bonne séance avec Carlo hier. Malheureusement, on ne l’a pas enregistrée. C’était la meilleure que j’ai jamais eue avec Carlo. Malheureusement, on n’a pas pensé à déclencher l’enregistreur. C’est dommage, j’ai pensé à toi et à Olivier. Donc, en tout cas, Carlo a évoqué en passant Karl Polanyi et il faudra que nous y revenions à Karl Polanyi. Ce que je soutiens moi-même, c’est que nous sommes confrontés à la question des limites et d’ailleurs, Trump pose un problème de limites tout à fait particulier puisqu’à la fois, il réaffirme des limites et il dénonce toute limite. Il réaffirme des limites en disant, on va démondialiser, on va faire revenir les entreprises qui sont au Mexique ou ailleurs dans le territoire national, donc il met des limites au désencastrement du marché, parce que ça c’est une limite au désencastrement du marché, d’une manière ou d’une autre. Et en même temps, il le fait au service de quoi ? D’une illimitation de la consommation, c’est-à-dire, il affirme qu’il n’y a pas de changement climatique, il n’y a pas de problèmes ce type-là, donc le capitalisme n’a pas de limites et surtout le capitalisme américain qui est une nation privilégiée, pas un peuple élu mais presque. Nous sommes absolument cernés par la question des limites ou concernés par la question des limites. Question des limites qui sont toujours, ça c’est ce que j’avais un peu déjà dit la semaine dernière, configurées par une calendarité, une cardinalité qui sont les concrétions historiques dans l’histoire de la vérité si je reprends ce que je disais tout à l’heure sur le fait que la vérité a une histoire, de ce que Kant appelait les formes de l’espace et du temps qui sont les formes transcendantales de la sensibilité, de l’intuition chez Kant, et dont je soutiens, moi, qu’elles ne sont jamais purement données, mais toujours à travers des systèmes rétentionnels tertiaires c’est-à-dire des formes conventionnelles, le calendrier. Il n’existe pas de société sans calendarité. Et le fait que, par exemple, l’occident, avec ses ordinateurs, impose à la Chine, à l’islam et au monde entier le calendrier chrétien, ce n’est pas sans avoir quelques conséquences. J’en parle depuis très longtemps à l'université de Compiègne, je t'en avais parlé une fois dans un cours, je crois. Et c’est évidemment le cas aussi des formes de l’espace, puisqu’une cosmologie, c’est une cardinalité, bien entendu. C’est avant tout une cardinalité, c’est-à-dire, c’est ce qui organise le haut, le bas, l’est, l’ouest, etc. l’avant, le derrière, l’horizon, le zénith, etc. Ce que je soutiens, moi, c’est que toutes ces choses-là sont conditionnées par ce que j’appelle la dimension épiphylogénétique de l'être vivant humain. Epiphylogénétique, ça signifie tout simplement que sa mémoire est extériorisée dans l’exosomatisation et que donc ma mémoire d’être humain est toujours constituée par une symbolisation qui me précède à travers des artefacts qui ont été pendant des millénaires, même des centaines de milliers d’années, micro - et macrocosmologiquement ordonnés et qui, depuis, le XVIIe siècle, ont commencé à se désordonner radicalement quant au cosmos la notion de cosmos s’est mise à tomber en désuétude à cette époque-là. Alors notre contexte politique, géopolitique et géoéconomique, je vous disais tout à l’heure, c’est la disruption. Maintenant, l’horizon de ce contexte, l’horizon pertinent de notre projet macroéconomie - je vous rappelle que si je parle de macrocosmologie, c’est aussi parce que nous parlons de macroéconomie et que nous travaillons ici à l’échelle microéconomique pour poser des questions macroéconomiques. Et je crois que micro - et macroéconomie et cosmologie sont inséparables. Nous allons devoir réactiver ces questions - je pense que ces thèmes que nous travaillons, nous devons les inscrire dans un horizon macrocosmologique qui est l’internation. L’internation, c’est ce dont parle Marcel Mauss dans ce texte -là dont j’avais donné une espèce d’esquisse, de commentaire, il y a deux ou trois ans, dans l’académie d’été d’Epineuil-le-Fleuriel, en 2014. Je vous ai déjà dit, ce texte a été republié récemment par les PUF dans la collection quadrige sous le titre La Nation. Le discours que j’essaie de porter ici, micro et macroéconomie et cosmologie, c’est ce qui doit être élaboré en direction de l’internation. C’est ce qui, d’ailleurs, me permet de vous dire que à Épineuil, en août prochain, il y aura une académie comme il y en a depuis maintenant six ans, je crois, ou sept ans. Elle changera de forme parce que je pense que la version antérieure a fait son temps. Elle sera beaucoup plus resserrée. Elle sera inscrite dans une démarche où il y a Trump et Poutine et où on n’est plus là pour faire du tourisme culturel ou philosophique et où je vous proposerai, vous les acteurs et les chercheurs de la chaire, de venir vous réunir une semaine à Épineuil pour travailler ensemble, mais avec des personnes que je vais inviter. Ce que je vous dis là étant sous réserve d’une discussion avec le Conseil d’administration d’Ars Industrialis, puisque j’en ai déjà un petit peu parlé avec Arnaud, j’en ai parlé avec Paul-Émile aussi. J’envisage de proposer à Ars Industrialis de se transformer et de devenir un espace de l’internation Depuis le décès de B. Stiegler le site https://arsindustrialis.org n’est plus actif. Nous sommes renvoyés sur le site https://epokhe.world/ et/ou le site https://internation.world/↩︎. On ne se prend pas pour l’internation, évidemment, Ars Industrialis, mais l’idée serait, sous réserve d’une approbation du Conseil d’administration, que à travers un collectif international, nous portions à l’échelle internationale et en essayant de représenter, pas forcément tous les continents mais presque, ces problématiques-là, en fonction des différentes localités où elles peuvent être portées par les gens qui constitueraient ce groupe, groupe qui est un petit peu préfiguré par des gens qui sont déjà dans les régions Digital Studies Network, déjà Ars Industrialis et dans d’autres aussi, de Pharmakon en particulier. Donc ce groupe existe déjà en fait, plus ou moins. Je vous donne un exemple. J’ai reçu une invitation il y a deux jours pour aller en Turquie. C’est Gérald Moore probablement qui va y aller. Tout ça, il faut, si nous voulons vraiment travailler sur des questions de macroéconomie, il faut que nous traitions à ces échelles-là ces questions et que nous les mettions en débat par ce type de méthode. Donc, ce que j’essaye de faire ici, dans ce séminaire, c’est de construire une sorte de protocole que je voudrais proposer à cette, je ne sais pas comment l’appeler, assemblée de préfiguration de ce que seraient les grandes questions de l’internation, en s’inspirant de Marcel Mauss. Je demande pardon à ceux qui ne connaissent pas bien ce discours sur l’internation, qui m 'entendent parler comme ça tout à coup, je l’avais un tout petit peu évoqué la semaine dernière, On en a souvent parlé déjà à Ars Industrialis, on a fait une séance publique à Paris, etc. donc ce n’est pas un concept tout à fait nouveau, mais on pourra y revenir dans la discussion si vous le souhaitez. Ayant dit cela, le but de la démarche de ce séminaire et de la chaire, c’est de penser non pas à comment échapper à la disruption, ce qui fait suite à l’ordre conservateur de l’ancien Régime, la Révolution au XIXe et au début du XXe siècle, la Réforme au XXe et au début du XXIe siècle, et maintenant la disruption. Le but ce n’est pas d’échapper à la disruption, tout comme aucun pays, en particulier des grands pays industriels au 19ème siècle n’a échappé aux révolutions, il y a des révolutions partout, plus ou moins, partout. Il s’agit, ça va peut-être vous faire rigoler, moi parfois ça ne me fait pas rigoler, mais ça m'inquiète quand je me vois écrire des choses pareilles, mais néanmoins il s’agirait ici, alors là je parle pour Plaine Commune, d’essayer de localiser la disruption pour produire une disruption à la française. Non pas pour dire qu’on va empêcher le développement des robots, la vitesse des algorithmes, etc. Ça, c’est complètement illusoire. Nous partageons cette conviction avec les Accélérationnistes dont je redis qu’on les a invités trois fois et je le dis sans hésitation, ça a été un échec. Trois fois j’ai amené Nick Srnicek a parler et finalement il a toujours répété exactement la même chose et j’en suis arrivé à la conviction que ça n’a aucun intérêt de poursuivre cette discussion parce que c’est une espèce de répétition comme j’entendais les staliniens répéter toujours la même chose quand j’étais au Parti communiste et c’est pour ça que j’en suis parti. Mais par contre, je pense que la problématique est importante. Maintenant, quand je dis localiser la disruption, la territorialiser, mais aussi la localiser, c’est y inscrire la question de la localité. Je n’emploie pas le mot localiser par hasard. La localité, c’est une des dimensions, comme vous le savez, et je vais y revenir encore, de la néguentropie. Qui dit néguentropie, c’est-à-dire diffèrement local de l’augmentation de l’entropie, dit localisation. Maintenant, cette pratique localisée de la disruption que nous essayerions de concrétiser ici sur Plaine Commune à travers le revenu contributif, elle consisterait à aller plus vite que la disruption. Je soutiens depuis longtemps, ici aussi dans Pharmakon, qu’on peut aller plus vite que les deux tiers de la vitesse de la lumière. On peut même aller plus vite que la lumière. Qu’est-ce que ça veut dire aller plus vite que la disruption ou que la lumière ? Je l’ai déjà dit, je le répète, ça veut dire aller infiniment vite. Comment est-ce qu’on fait pour aller infiniment vite, par rapport en tout cas à la très grande vitesse de la lumière dans un système qui est en train de faire des calculs ? En changeant les règles de calcul. Changer les règles de calcul, c’est produire une bifurcation. Et la bifurcation va infiniment plus vite que tout ce que produit le système qui n’a pas encore bifurqué. C’est incomparable. Et ça, c’est la seule façon de combattre la Silicon Valley associée à Trump. Parce que maintenant, la Silicon Valley est associée à Trump. Et je suis convaincu d’ailleurs, que c’est un des éléments de décision d’Obama pour commuer la peine de Chelsea Manning. Je suis certain que c’est un geste vis-à-vis du sens historique de cet âge de la post-vérité. Mais je me trompe peut-être.

Pour changer les règles, puisqu’aller plus vite que la disruption, ça veut dire en changer les règles, ça veut dire produire un nouveau type de disruption. Ce que je soutiens, c’est que si nous voulons faire ça, nous devons le faire à des échelles diverses qui requièrent des relations d’échelle appropriées. Nous ne pouvons pas, par exemple, changer les règles de l’économie en développant une économie contributive locale sans mettre au point et ça c’est le travail qu’on a à faire précisément avec Kevin en économétrie, sans mettre au point des relations d’échelle « économétrisées » c’est-à-dire économisées par une métrique, c’est un mot qu’a aussi employé Carlo Vercellone et d’ailleurs hier, la métrique, qui soit inscriptible à des échelles micro et macro. Mais je soutiens donc qu’une telle économie et son économétrie ne peut pas faire l’économie, si je puis dire, de l’oeconomia, non pas au sens que je rappelais l’autre fois, qui est l’économie de la trinité chrétienne, puisque l’oeconomia, dans son sens théologique, c’est les relations entre les trois composantes de l’esprit, le père, le fils et l’esprit, justement, mais de l’oeconomia au sens d’Aristote, c’est-à-dire l’économie du foyer d’Hestia, c’est-à-dire du microcosme. Nous ne pouvons pas faire l’économie de cela, et ce que j’essayais de dire aussi, la semaine dernière, c’est qu’une telle économie, c’est une économie du secret. Puisque si vous lisez Vernant, il vous dit que Hestia garantit, dans son rapport à Hermès, une opacité du foyer par rapport à l’espace public d’Hermès et qu’ elle est là pour garantir, en prenant un soin du feu, du feu, alors ça veut dire tout ce que vous voulez, le feu, chez les Grecs, c’est le feu qui a été dérobé à Zeus, c’est le feu du désir, c’est le feu de la chaleur, etc., etc., c’est l’entropie et la néguentropie, pour nous, pas pour les Grecs, bien sûr, mais pour nous, c’est ça, la différenciation entre l’espace d’Hestia microcosmique et l’espace d’hermès macrocosmique, Hermès c’est celui qui assure les relations d’échelle, vous savez ça. Hermès est le dieu de la communication, c’est-à-dire c’est celui qui passe de l’échelle mortelle à l’échelle des immortels, etc. Il est l’opérateur de relations d’échelle. Et évidemment, et ça je le dis surtout pour Paul-Émile, c’est aussi l’opérateur de l’interprétation, outre que c’est le dieu de l’écriture. Nous avons à revaloriser, dans une nouvelle micro - et macrocosmologie rationnelle, au sens de Kant et de Whitehead, des relations entre Hestia et Hermès, c’est-à-dire entre, non pas simplement la transparence, mais la publication et le secret. Et ça, nous avons à le faire à l’époque de Chelsea Manning, Julian Assange et la post-vérité. Derrière ça, et ça je le dis, plus particulièrement pour Kevin, parce que je sais que ça l’intéresse beaucoup, il y a les questions du « faire-corps » au sens où Spinoza se les pose, notamment dans ce texte-là. Quelle est la question que pose Spinoza, et que reprend Frédéric Lordon en particulier depuis des années maintenant, c’est les conditions dans lesquelles un désir, qui n’est jamais simplement celui d’un individu mais d’un corps social, un désir permet du social. C’est le désir qui est à l’origine du social chez Spinoza. J’ai beaucoup d’admiration pour le travail de Lordon, qui est parfois, surtout le dernier, absolument éclairant sur Spinoza, vraiment. Mais je pense que, puisqu’il est par ailleurs, je crois, marxiste, qu’il faut absolument lire aussi ce texte-là de L’Idéologie allemande et qui fait que Spinoza, sans L’Idéologie allemande, ça n’a pas beaucoup d’intérêt parce que c’est une philosophie du XVIIe siècle qui ne comprend rien à Freud, qui ne comprend rien à l’exosomatisation, qui ne voit pas ces sujets, et il n’y a pas du tout à le lui reprocher. Par contre, il y a à le reprocher aux interprètes du XXIe siècle. On ne peut pas lire Spinoza sans Freud et sans Marx, aujourd’hui. Et Marx, là, ce n’est pas d’abord le penseur du capital et du travail, c’est d’abord le penseur de l’exosomatisation, c’est-à-dire de ce qui précisément va créer de la microcosmologie et non pas des niches écologiques, parce que chaque animal a sa niche écologique, etc. c’est une localité, mais ce n’est pas une localité microcosmique ou macrocosmique puisqu’elle n’est pas symbolisée, la niche écologique de l’animal, ce n’est pas un Umwelt au sens de Jakob von Uexküll. Tandis que l’espace vital, expression terrible, espace vital, qui était employé par les nazis, comme vous le savez, qui était la justification de la guerre, l’espace vital d’un être noétique qui est l’objet de Spinoza, c’est un espace exosomatisé, donc artificiel, et qui nécessite une microcosmologie agencée avec une macrocosmologie. Tout ça, si on veut le prendre en charge, cela suppose une théorie des faire-corps exorganiques, non pas simplement des faire-corps sociaux tels que depuis Hobbes jusqu’à aujourd’hui en passant par Spinoza en particulier, on essaye de les penser. Et par exemple Paolo Virno essaye de penser ça avec Spinoza et Gilbert Simondon dans sa Grammaire des multitudes etc. mais comme des faire-corps exorganiques, c’est-à-dire qui sont constitués par les artefacts et qui donc posent des problèmes d’agencement et de relation d’échelle, là aussi, entre des corps endosomatiques et des organes exosomatiques. Tout ça, ça pose la question de ce que j’appelle l’économie de la néguanthropie avec un a et un h et qu’il s’agit de penser pas simplement à l’échelle microcosmique, c’est ce qu’on va essayer de faire à Plaine Commune mais à son échelle macrocosmique et dont j’affirme que ça devrait constituer le programme d’une économie de l’internation. Je suis convaincu qu’aujourd’hui, c’est une question qui nous obsède depuis longtemps à Ars Industrialis, il faut se retourner à nouveau, peut-être en discutant avec David Graeber ou des gens comme ça, vers Occupy Wall Street, vers tous ces mouvements, y compris ceux qui ont commencé à aller pas très bien en Espagne, qui commencent à se faire aux dures réalités de l’absence d’idées, parce que c’est quand même ça le problème. Pour moi, je n’ai jamais regardé avec grande générosité le mouvement Podemos par exemple, parce que je pense qu’il n’y a pas d’idées là-dedans. Il y a des ficelles pour rassembler du consensus, mais il n’y a pas d’idées, donc le consensus ne dure pas longtemps quand il n’y a pas d’idées. Il faut des idées, des verticalités, comme disait Lordon, comme l’entend Spinoza. Nous devons nous retourner vers ces acteurs-là pour leur proposer ce que j’appelle une économie de l’internation qui est une macrocosmologie aussi dans l’anthropocène, puisqu’entre Occupy Wall Street qui a eu lieu en 2009 -10 et maintenant, la thématique de l’anthropocène s’est développée, a proliféré, à l’époque on n’en parlait pas. Vous pouvez regarder dans tout ce qui se dit à Occupy Wall Street, on ne parle pas de l’anthropocène. C’est sorti après. Et ce que je soutiens, c’est que la problématique de l’anthropocène, c’est comme néguanthropocène qu’il faut l’aborder, c’est-à-dire positivement, autrement dit, en disant que l’anthropocène, c’est une étape vers autre chose et cette autre chose doit réarticuler des échelles et des relations d’échelle, c’est-à-dire des localités. Le néguanthropocène, c’est ce qui pose le problème de la néguanthropie, donc de la localité, et donc de la réarticulation, de quoi ? des localités, pour lutter contre une démondialisation à la Trump et pour une vraie mondanéisation, telle que nous essayons de la penser contre les « démondialisateurs » complètement démagogues. Quand je dis ça, ce n’est pas du tout que je soutiens la mondialisation que combattent ces démondialisateurs, parce que je la combats depuis toujours, cette mondialisation. Je m 'enorgueillis d’avoir voté, par exemple, contre le traité de Maastricht et de m'être battu, et j’étais le seul, avec Catherine Malabou, dans l’assemblée collégiale du Collège de philosophie, à avoir voté contre, sur 30 ou 40 directeurs de programme. L’internation dans une telle vision, ce serait un mouvement d’innovation sociale et de disruption d’un nouveau type que j’appelle la disruption noétique, celle qui va plus vite que la lumière, qui va plus vite que les algorithmes et plus vite que la Silicon Valley. Mais ça, ça suppose de réinventer des modes de vie. C’est pas du tout un problème de formalisme, de logicien ou d’ontologie à décréter, je ne sais pas, avec Tim Berners-Lee pour le web sémantique, non, c’est un problème de mode de vie, de réinventer des modes de vie et avec des gens qui les vivent, ces modes de vie. C’est de réarticuler Harlem avec le Bangladesh, dont je vous redis que c’est une chose que m’a dite un monsieur Hassan, je sais plus son nom de famille, qui dirige une entreprise d’emploi intérimaire qui fait de la réinsertion, que vous avez déjà rencontré et qui, après m’avoir écouté présenter le projet de Plaine Commune, m’a dit, en fait, Plaine Commune, c’est à la fois le Bangladesh et Harlem. Dans telle rue, il y a les habitants d’Harlem qui se gavent de graisse et de sucre et qui vont détruire leur santé. Et puis, dans telle autre, il y a des migrants qui sont arrivés il n’y a pas très longtemps, qui ont encore toute leur culture avec eux et qui sont super résilients. Et il a tout compris. Il a tout compris, ce type-là. Et c’est avec ces gens-là que nous devons inventer des modes de vie et « des modes de vie » ça s’appelle des microcosmologies. Pas des modes de vie au sens où le marketing prescrit des modes d’emploi, des façons d’adopter ce que un philosophe qui s’appelle Mark Hunyadi appelle « la tyrannie des modes de vie » c’est-à-dire le mode de vie de Apple, le mode de vie de je sais pas quoi. Non, ça c’est précisément ce qui détruit les cosmologies en général. Non, c’est de reconstruire des microcosmologies avec des gens qui inventent des modes de vie, qui créent des modes de vie et qui le font dans un rapport à une macrocosmologie sur laquelle ils ont un discours et donc une macroéconomie aussi bien, et qu’ils inscrivent dans un cosmos qui s’appelle l’anthropocène. Essayons de voir un peu pratiquement ce que ça veut dire, « mode de vie ». Essayons de le voir d’abord au niveau de l’individu psychique. Qu’est-ce que c’est qu’un individu psychique ? L’individu psychique, c’est l’expression par laquelle Gilbert Simondon nous désigne en tant que ce que ce que nous sommes, c’est-à-dire ce qu’on appelait autrefois un sujet. C’est le sujet de Lacan, l’individu psychique. Qu’est-ce que c’est que cet individu psychique ? C’est un être qui est doté d’un corps endosomatique comme un chien ou un chat ou un rat ou un macaque, j’ai un foie, un pancréas, un estomac, des intestins, des poumons, des mains, des pieds. Enfin, eux, ils ont des pattes, mais des yeux, des oreilles. On a les mêmes organes, en fait. Regardez de près un vertébré supérieur. Il n’y a pratiquement aucun organe que vous avez qu’ils n 'ont pas. Quelle est la différence ? Même le cerveau. Ils ont un cerveau. Eh bien, nous, à la différence de ces organes endosomatiques qui doivent faire corps entre eux, et qui doivent faire corps entre eux face à d’autres faire corps de prédateurs ou de proies en relation de conflits qu’ils ont avec eux dans le cadre de ce que Darwin appelle la lutte pour la vie, nous, nous avons à faire corps avec nos organes exosomatiques. Et qu’est-ce qu’ils nous permettent, ces organes exosomatiques ? Ils nous permettent de produire, d’ingérer et d’assimiler toutes sortes de choses. Par exemple, de l’héroïne. Un mec qui pose ces questions, c’est William Burroughs. Et il dit, si vous voulez comprendre ce que c’est que le capitalisme, mais en particulier le capitalisme américain, regardez ce que c’est que l’héroïne. C’est comme ça que marche le capitalisme américain. Par exemple, du sucre qu’on peut produire en grande quantité. Le sucre, il y en a très, très peu dans la nature. Il y a du sucre dans toute la nature, mais sous une forme de ce qu’on appelle le sucre lent, de l’amidon, etc. Il n’y a que très peu d’endroits où il y a de la canne à sucre. Très, très peu. Maintenant, il y en a dans plein d’endroits, mais au départ, il y en avait dans très, très peu d’endroits. Et ce sont des navigateurs qui ont exporté, qui ont transporté ça. Tout comme les pommes de terre. Les pommes de terre, il n’y en avait qu’en Amérique. Maintenant, il y en a dans le monde entier. Et cette production de pommes de terre, de sucre, etc., qu’en plus on raffine et qu’on transforme, ça a complètement changé les processus d’endo- et d’exosomatisation, tout comme les matières grasses. Et ça, c’est ce qui fait crever, plutôt que les Bangladais, les habitants de Harlem. Un mauvais rapport au sucre et à la matière grasse, eh bien, c’est une mort prématurée chez les pauvres. Parce que les pauvres mangent énormément de ce genre de trucs qui ne coûtent pas cher, qui sont très nutritifs, mais qui sont malheureusement extrêmement toxiques. Ce genre de questions, ce serait très intéressant d'y travailler avec la dame qui travaille avec nous, qui veut travailler avec nous sur Bobigny, qui est pédopsychiatre, avec tout le corps psychiatrique de la Seine-Saint-Denis qui s’intéresse à ces questions. Il y a beaucoup de monde qui s'y intéresse. Et de le faire avec le monde de la cuisine de rue en y intégrant, par exemple, les problématiques qui viennent de l’Asie que j’évoquais l’autre fois quand je vous disais qu’en Chine, la nourriture, en tout cas chez ceux qui en ont les moyens, c’est de la pharmacie. C’est-à-dire qu’on regarde d’abord la façon de manger comme un soin qu’on en prend de sa santé.

Si on développait des problématiques de ce type-là et si on arrivait à le faire avec des travailleurs sociaux, des acteurs de cuisine de rue, toutes sortes de partenaires de ce type-là, nous pourrions progressivement socialiser, outre une pratique de la santé somatique, une pratique aussi de la santé psychique, c’est-à-dire commencer à introduire des problèmes de technique de soi, technique de soi et des autres, au sens où Michel Foucault dit qu’une technique de soi est toujours une technique pour les autres aussi. Et ça, ça nous permettrait de reconstruire un discours du soin par rapport au marché de la médecine et de la pharmacie qui sont en fait pas du tout des processus de développement du soin mais des processus de prolétarisation des corps endosomatiques. Mais ça, ça suppose des qualifications microcosmiques et macrocosmiques sur lesquelles je ne vais pas m'étendre maintenant. Si, quand j’aurai un peu plus avancé dans le bouquin de Yuk Hui, peut-être que j’en reparlerai à partir de ce qu’il appelle le « technocosmos » ou la « technocosmologie chinoise ». Mais évidemment, j'y reviendrai dans tous les cas. Prenons un exemple. Je vais prendre un exemple personnel. Personnellement, j’ai à gérer des conflits organiques entre ma tête et mon estomac. Parce que depuis quelques années, je souffre d’une maladie chronique immunitaire, auto-immunitaire et donc je consomme beaucoup d’aspirine. Je suis obligé d’en prendre parfois 3 grammes par jour, c’est beaucoup et ça me donne des douleurs d’estomac, ça réactive une plaie, une plaie stomacale qui ressemble, qu’on appelle un petit ulcère. Il faut agencer, voilà, il faut faire des choix d’agencement micro, alors ça c’est même pas microcosmique, c’est nano-cosmique ou je sais pas comment les appeler, qui s’inscrivent par ailleurs dans un ensemble qui est le groupe social dans lequel je vis et dans lequel je peux aussi soigner ce genre de choses, par exemple, en faisant que, quand je travaille dans ce genre de trucs, comme je fais du travail social quand je suis en train de le faire là, étonnamment, ces problèmes somatiques ont tendance à s’estomper, sinon à disparaître totalement. Tout ce que je suis en train de vous dire là, je pense qu’il faut le revisiter en passant par les travaux qu’essaie d’inaugurer Olivier autour de la question du désir mais aussi dans le cadre de ce que j’appellerais une critique médicale, au premier sens du terme médical c’est-à-dire au sens d’Hippocrate et même avant Hippocrate, au sens d’Asclépios. Parce que je pense que le capitalisme ultraconsumériste a absolument liquidé la médecine hippocratique et la question du pharmakon, Asclépios est le dieu du pharmakon, comme Hermès, et je pense que nous avons vraiment à redévelopper une culture hippocratique, si je puis dire, au-delà de la médecine d’ailleurs, dans le concept de soins en général, qui deviendrait une critique du capitalisme ultraconsumériste de la santé ce qui est une question extrêmement urgente par ailleurs, puisque, comme vous le savez, la santé est aujourd’hui considérée comme le premier marché que doit exploiter la connectivité. Je ne sais pas si vous le savez, mais c’est ce qui se dit beaucoup maintenant. J’avais publié il y a un an ou deux un truc sur le diabète qui expliquait comment le diabète était une vraie mine d’or pour les investisseurs, les innovateurs, etc. Mais c’est vrai dans à peu près tous les champs de la santé et en particulier dans ce qu’on appelle la santé connectée. Alors, je vous disais ces choses-là pour évoquer des exemples de ce que sont, pour moi, des sentiers de microcosmologie. Et je dis de microcosmologie parce que ces choses-là, on doit les faire en situation locale. Par exemple, en sachant qu’il y a une rue qui est plutôt Harlem, il y a une rue qui est plutôt de Bangladesh, il faut être localisé. Ce ne sont pas des propos qu’on peut tenir comme ça, en général. Et il faut le faire avec des habitants, des populations qui partagent un territoire et qui doivent trouver des agréments de vie quotidienne. Tous les jours, chaque matin, nous devons tout remettre en ordre. Je vous le disais l’autre fois. Nos visages, défaits par la nuit. Nous passons de l’eau sur la figure pour nous dérider. Nos dents que nous devons laver. Notre barbe, quand nous sommes des hommes, que nous devons raser. Nos cheveux que nous devons coiffer, les habits que nous devons mettre, la chambre que nous devons ranger, le lit que nous devons faire, la poussière que nous devons enlever, etc., dont j’avais déjà parlé l’autre fois. Tout ça, c’est de la microcosmologie quotidienne, mais qui a perdu sa dimension microcosmologique. Et si je vous en parle, c’est un petit peu une obsession en ce moment chez moi, je dois dire, parce que je regarde tout comme ça désormais, c’est aussi parce que je pense que cette activité de remise en ordre qu’on a désappris à pratiquer, et c’est le premier truc que je vous présentais tout à l’heure, voilà, oser le désordre, etc. C’est la prolétarisation domestique, c’est l’impossibilité qu’on a à prendre en charge ces choses-là par soi-même. Comme si on était même un jour condamné à être lavé par des robots et pas être capable de nous laver nous-mêmes. Ceci constitue ce que j’appelle une activité esthétique primaire. Pourquoi esthétique ? Eh bien parce que l’existence néguanthropique avec un a et un h, c’est une existence qui sans cesse remet de l’ordre dans le désordre qu’elle crée. Et cette remise en ordre constante, c’est une activité esthétique de base. Voilà, ranger mon chez-moi pour que chez moi ce soit esthétiquement plus agréable que si ce n’était pas rangé et éventuellement parce que je vais y accueillir des idées. Mais si, par ailleurs, nous ne faisons pas cette mise en ordre, là, Eh bien, nos idées, justement, sont désordonnées. C’est ce que je disais l’autre fois lorsque j'insistais sur une chose que vous savez tous et toutes, c’est que quand vous faites le ménage chez vous, vous vous sentez mieux après. Ça met de l’ordre dans la tête, dans les pensées. Ne pas ordonner son espace vital, son espace domestique, c’est se dénoétiser. Et la prolétarisation, aujourd’hui, c’est à ce niveau-là qu’elle existe. Évidemment, un tel propos est susceptible d’être suspecté d’une vision réactionnaire ultra-normative et en particulier complètement fermée à ce que l’adolescence représente. Et l’adolescence est une période ultra-riche où, tout le monde le sait, les adolescents ont leur chambre totalement en bordel. Pas tous, mais la plupart. C’est un des marqueurs de l’adolescence. Mais qu’est-ce que c’est que l’adolescence ? C’est une expérience du désordre. C’est-à-dire, c’est le moment où, de l’ordre que j’essayais de respecter, que mes parents m'imposaient ou mon curé ou je ne sais pas quoi, consistait à ranger tout ça, à laver mes dents comme il faut, d’un seul coup, je ne me lave plus, je ne me lave plus les dents, je ne range plus ma chambre, et je dis merde à papa et à maman. Et qu’est-ce que je suis en train de faire ? Je suis en train de passer de la prématurité à la prématuration adulte. C’est-à-dire que je suis en train de devenir adulte, en faisant une expérience du désordre pour me donner mon ordre à moi-même, pour retrouver mon ordre par moi-même. Sans ça, il n’y a pas d’expérience saine de l’ordre. Sans faire l’expérience du fait que l’ordre est un fruit du désordre, alors l’ordre est une catastrophe. Mais ça, c’est quelque chose dont nous avons totalement perdu l’intelligence parce que le marketing est devenu une machine à complètement exploiter ces moments-là et à étendre le temps d’infantilité jusqu'à pratiquement chez les personnes du troisième âge et à faire de l’adolescence une espèce de système à socialiser l’innovation technologique en court-circuitant les circuits d’identification que constituent, par exemple, les microcosmes familiaux, tribaux etc., qui constituaient jusqu’alors, tous ces processus-là de l’expérience de l’ordre et du désordre. Si ces figures du microcosme et du macrocosme, avec lesquelles je vous casse les oreilles, nous semblent désuètes, parce qu’elles nous semblent désuètes, en règle générale, et on les suspecte très vite d’être des démarches réactionnaires de retour à une vision complètement pré-moderne puisque c’est vraiment ça la modernité, la modernité, c’est ce qui détruit les rapports cosmiques, micro- et macrocosmiques. Eh bien, s’il en va ainsi, c’est d’abord le fait que, pour plusieurs raisons, d’une part, Copernic, Kepler, Galilée, Newton nous ont fait sortir du monde clos, qui était le monde du cosmos. Chez les Grecs, le cosmos est clos, c’est un ordre clos vers l'univers infini, que décrit Alexandre Koyré, qui est infini et homogène, c’est-à-dire sans localité, sans lieu et qui du coup ne peut pas penser l’entropie à la néguentropie. Avec le modèle classique de la physique newtonienne, Il est impossible de penser l’entropie et la néguentropie. Pourquoi ? Parce que l’entropie et la néguentropie réintroduisent dans leur distinction les topoï d’Aristote. D’autre part, les théories de l’entropie et de la néguentropie précisément, ou de l’anti-entropie, ont été abandonnées et laissées en jachère. Elles sont aujourd’hui des espèces de jardins abandonnés où poussent toutes sortes de trucs mais dans un désordre complet et nous devons les réinvestir et ça c’est le cœur du projet que j’ai mené avec vous. Et troisièmement, le désencastrement du marché a proliféré sur ce désordre mental, si je puis dire, en imposant, à travers le processus de La grande transformation que décrit Karl Polanyi, ce que Gilles Deleuze a appelé « l'universel du marché ». C’est dans le Post-scriptum sur les sociétés de contrôle. Deleuze dit, oui l'universel ça existe, mais c’est le marché. Et donc la vraie question ce n’est pas l'universel, c’est les singularités. Or les singularités ce sont des localités. Deleuze ne dit pas ça exactement, mais c’est comme ça qu’à mon avis il faut le lire et l’interpréter. C’est pour ça donc que je vous proposerais de relire Polanyi avec peut-être Deleuze et aussi Whitehead. C’est dans ce contexte que j’appelle les trois dimensions régressives de notre contemporanéité, l’impossibilité de sortir de la vision newtonienne de l'univers, le bordel sur l’entropie et la néguentropie, le bordel théorique qui a été semé en grande partie par Edgar Morin, d’ailleurs. Et troisièmement, l’incapacité à penser l'universel du marché, la question des singularités telles que Deleuze l’a posée, peut-être dans une certaine confusion. C’est dans ce contexte que s’impose, par exemple, ce que Dorothée Browers disait l’autre fois, au cours d’une conférence que je n’ai pas pu écouter parce que j’ai dû partir avant la fin, c’était la conférence sur Les entretiens du nouveau monde industriel qu’elle a conclus où elle parlait d’un vivant décontextualisé à travers le développement de la biologie de synthèse. Qu’est-ce que ça veut dire, ça, un vivant décontextualisé ? C’est un vivant qui n’aurait plus de spécifications de son milieu externe au sens où Claude Bernard disait : un être vivant est toujours dans un rapport avec un milieu extérieur, c’est-à-dire une localité. On développerait autrement dit aujourd’hui, avec la biologie de synthèse, un vivant hors localité, délocalisé, si je puis dire, mondialisé dans ce sens-là. Et si j’ai invité l’autre fois Jane Lecomte, Je ne me souviens plus du nom de la personne qui était avec elle. Merci beaucoup, François Sarrazin, c’est parce qu’eux montrent que, au niveau de l’évolution, ils développent ce qu’ils appellent une approche évo-centrée. Eh bien, ce n’est absolument pas jouable. Ça ne peut absolument pas se compatibiliser avec les règles de l’évolution. Et par conséquent, ça conduit à une impasse du vivant. Je ne sais pas du tout quelle heure il est. Il est 16 heures. 16h25, donc je ne vais pas durer, je ne vais pas continuer très longtemps en fait. Vous avez dû remarquer que je n’ai pas beaucoup préparé cette intervention, je n’ai pas pu en fait. Je suis totalement saturé, je n’ai même pas pu lire ta note, Olivier, que tu vas nous présenter maintenant. Je vais terminer en vous reparlant un tout petit peu, puis je m’arrêterai là. Je voulais vous parler beaucoup de Nextleap mais je ne vais pas le faire aujourd’hui parce que je n’ai pas le... n’ai pas suffisamment bien préparé la chose.

Je vous ai un tout petit peu parlé l’autre fois de Vernadsky et du concept de biosphère. Je pense qu’il faut absolument faire un bilan de ce concept de biosphère du point de vue de la question de la localité. Qu’est-ce que nous dit Vernadsky ? Il nous dit que dans l'univers, sur la Terre, s’est constitué ce que j’appelle une métalocalité, qui est en gros ce que j’appelais tout à l’heure le microcosme, la microcosmologie, qui constitue ce qu’il appelle un système biochimique, une activité biochimique. Il ne décrit pas des êtres vivants, il décrit des productions chimiques réalisées à travers des êtres vivants, donc des organismes. Et, comme vous le savez, je crois que je l’ai déjà dit l’autre fois, il montre que tout ça, c’est en fait la transformation du rayonnement solaire, du bombardement de photons, en fait, en photosynthèse, etc., etc., et en processus de différenciation. Si j 'y insiste, c’est parce que si nous voulons construire dans l’anthropocène et en vue d’un néguanthropocène un discours macro-cosmologique qui sera aussi macro-économique en direction de ce que j’appelais tout à l’heure une internation, eh bien nous devons nous situer par rapport à ce discours de Vernadsky. Pourquoi ? Parce que Vernadsky pose que la biosphère c’est donc le grand dispositif local qui rend possible des processus de différenciation néguentropiques et qui constituent les conditions générales de ce qui peut constituer ce que j’appelais tout à l’heure des microcosmologies et donc des microéconomies. Et si nous voulons inscrire la microéconomie néguentropique de Plaine Commune dans un contrat social, si je puis dire. Je ne sais pas s’il faut reprendre cette expression-là, très marquée par Rousseau, mais en tout cas, dans une convention planétaire, il faut le faire en prenant en charge ces questions-là. Ça aussi, ce sont des questions de métrologie, d’économétrie. Vernadsky, il a une démarche qui est parfois extrêmement bizarre, d’ailleurs, mais c’est souvent un peu désarmant, les thèses de Vernadsky, et une partie, je pense, sont obsolètes, mais... Voilà, il analyse le vivant en mégatonnes de calcium, etc. Et il dit, le vivant, ça constitue aujourd’hui sur Terre tant de calcium, tant de sucre, tant de... Voilà, c’est vraiment... Ce sont des approches quantitatives tout à fait étonnantes, mais je pense qu’il faut les reprendre, les revisiter, pour inscrire tout ça dans une discussion, une négociation économique de dimension macrocosmique. Et la question, je l’avais déjà dit, c’est d’inscrire tout ça dans une critique de Georgescu-Roegen. Une critique positive, bien entendu. Une critique qui acte des immenses apports, à mon avis, de Georgescu-Roegen à la réflexion sur l’économie. Mais en même temps, une critique qui en acte des limites, à savoir que la raison pour laquelle, par exemple, il est possible d’interpréter la bioéconomie de Georgescu-Roegen à partir d’un modèle biologique comme le font les décroissants, eh bien, c’est parce que Georgescu-Roegen lui-même n’est pas parfaitement clair. Et comme je vous l’avais déjà dit l’autre fois, je crois, son concept de low entropy, en fait, n’est pas un concept de néguentropie. Et autrement dit, il ne parle pas de la néguentropie. Et d’une part, il ne parle pas de la néguentropie et d’autre part, il n’assume pas pleinement la question pharmacologique de l’exosomatisation. Enfin, non seulement il ne l’assume pas pleinement, mais il ne pose même pas la question du caractère pharmacologique de tout organe exosomatique. Voilà, c’est à travers ces différentes dimensions très méta-cosmologiques, si je puis dire, ou méta-économiques, qu’il faut se poser la question ensuite des conditions dans lesquelles des localités exosomatiques sont constituables, s’encastrent les unes dans les autres, une localité exosomatique étant donc cette pièce, une localité exosomatique, l’AMSH, le quartier dans lequel il est, etc. Et tout ça étant sous l’autorité de, par exemple, un exorganisme administratif qui s’appelle Plaine Commune, l’établissement public territorial de Plaine Commune qui prend des décisions, etc. Il faut que nous arrivions à thématiser toutes ces questions et dans un contexte qui est celui d’un nouvel ordre mondial ou d’un nouveau désordre mondial qui s’est mis en place à la fin de 2016 par l’élection de Donald Trump. Parce que je pense qu’il faut vraiment que nous arrivions à qualifier les choses sous cet angle-là et à ouvrir un espace de discussion qui permette de faire avancer nos idées dans ce contexte-là. Donc je voulais vous parler de Nextleap, je ne vais pas le faire. Je l’ai un petit peu fait de toute façon déjà l’autre fois. Vous avez bien compris qu’il s’agira avec Nextleap d’abord de penser le statut du secret, mais je ne le développerai pas maintenant. Ce que je ferai la prochaine fois, c’est que je vous parlerai de Lawrence Lessig. Si nous voulons penser un petit peu les questions posées par Nextleap, c’est-à-dire statut de la transparence et du secret à travers la cryptographie d’une part, statut de la délocalisation et de la localisation à travers la décentralisation d’autre part, c’est-à-dire la sortie de modèles de cloud computing, notamment, ce n’est pas seulement ça, bien entendu, mais c’est entre autres ça, et ça, ce n’est pas rien du tout, évidemment, c’est même énorme. Nous devons, je crois, nous retourner vers ce que disait Lawrence Lessig en 2000, dans la revue de Harvard, quand il disait Code is Law et nous devons nous reposer la question, qu’est-ce qu’un code ? Qu’est-ce qu’un code microcosmique, par exemple ? Un totem, c’est un code, c’est un code symbolique. Qu’est-ce qu’un code civil ou un code pénal ? Qu’est-ce que le code informatique ? Et comment toutes ces choses s’articulent les unes avec les autres aujourd’hui, au XXIe siècle ? Et comment est-ce que nous pouvons les réorienter dans la perspective de Nextleap, c’est-à-dire par exemple en diffusant non seulement une culture de la cryptographie, mais un droit à la cryptographie, une réglementation de la cryptographie sur le territoire de Plaine Commune, car c’est une question fondamentale. Juste pour terminer, si par exemple nous disons avec Paul-Émile, nous allons développer un nouveau type de réseaux sociaux qui s’appuie sur la plateforme contributive inspirée de lignes de temps, à savoir une plateforme qui permet de partager des annotations et à partir de ces notes, de créer des groupes et des sous-groupes. Si nous voulons que ces groupes et ces sous-groupes deviennent des espaces de délibération, ce qui n’est pas pertinent à l’échelle de 6 chercheurs, ni même de 60 chercheurs, mais c’est tout à fait pertinent à l’échelle de 440 000 habitants sur Plaine Commune, il faut qu’il y ait du secret, bien entendu. Par exemple, il y a des séances d’Ars Industrialis, du conseil d’administration, qui sont secrètes. Elles ne sont pas secrètes au sens où nous ne sommes pas obsédés comme des grands paranoïaques par le fait que nous sommes peut-être sous la surveillance de la CIA, mais nous pensons qu’il y a des débats que nous avons au sein du conseil d’administration d’Ars Industrialis que nous n’avons pas envie d’avoir, par exemple, dans une assemblée publique d’Ars Industrialis parce qu’il faut que nous puissions nous engueuler entre amis, tranquillement, et que, par ailleurs, nos débats, nos discussions, nos contradictions doivent rester secrètes, absolument secrètes. Ça, c’est la condition de fonctionnement de la délibération. Toute véritable délibération doit être libre et donc secrète tant qu’elle ne considère pas qu’elle a produit un résultat publiable. Et ça, c’est ce qui est aujourd’hui totalement remis en cause par les technologies numériques. Puisque les technologies numériques, qu’est-ce qu’elles produisent ? Une liquidation, non pas simplement des microcosmologies, au sens où on en trouvait encore tout récemment, même si depuis le XVIIe siècle, la culture occidentale les avait fait exploser à travers la physique, et bien d’autres démarches d’ailleurs. Non, c’est au sens où, vous le savez bien maintenant, l’intimité psychique devient pour un certain nombre de personnes totalement impossible, tout simplement. Et dans une telle situation, ils ne peuvent plus « psychicaliser », si je puis dire, ils ne peuvent plus élaborer psychiquement leur psychisme, ces gens-là. Et donc, et quand je dis ces gens-là, nous en sommes tous un peu des victimes de cette situation, donc nous en faisons partie, ces gens-là. Et donc nous sommes au bord de l’implosion ou de l’explosion de quoi ? Je ne sais pas très bien de quoi. Disons de l’exosomatisation pour trouver une solution à ma difficulté par une facilité. Ce sera ça les sujets que j’essaierai d’aborder dans les prochaines séances en y intégrant, en reprenant d’abord les questions du droit que Lawrence Lessig avait posées, que Antoinette Rouvroy, d’ailleurs, envoie un peu balader, je trouve, trop vite, parce qu’un jour, je lui en avais parlé, elle m’a dit, oh, c’est n’importe quoi, Code is Law. C’est peut-être n’importe quoi d’un point de vue juriste et même d’un point de vue rationnel. Ça reste à prouver. Ça reste à voir. Mais en tout cas, c’est n’importe quoi d’un point de vue de droit, mais ce n’est pas n’importe quoi dans les faits. Dans les faits, c’est la réalité. Dans les faits, c’est ce qu’on appelle la disruption, précisément. Donc on ne peut absolument pas l’écarter comme ça. Il faut le regarder de très, très près. Je pense qu’il y a affaire à une organologie de la loi et du code à travers l’histoire des micro- et des macro-cosmologies. Et donc, c’est ce que je vous proposerais d’investiguer la semaine prochaine. Voilà. Je vais m’arrêter là pour aujourd’hui.

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