Bonjour tout le monde, c'est la piste aux étoiles qui va commencer. Vous avez vu la piste aux étoiles ? Vous ne connaissez pas ? C'est une émission pour les enfants, quand j'étais petit, ça passait le jeudi. C'était à l'époque de la semaine des 4 jeudis. Je pense qu'à l'école en France, on n'allait pas à l'école le jeudi. Les mômes rêvaient de la semaine des 4 jeudis.

Bon j'avais parlé la semaine dernière d'une organologie de l'interprétation et en soutenant que Nietzsche, en fait, pose la question de la généalogie des catégories à partir d'une théorie de l'interprétation, d'une herméneutique « La volonté de puissance interprète[ : quand un organe prend forme, il s’agit d’une interprétation ; (...) » 2 (148)↩︎. J'avais rappelé au début de ce séminaire que nous avons deux autres séminaires qui sont consacrés à la catégorisation à l'herméneutique et que nous voudrions orienter l'herméneutique vers ce que j'appelle une interprétation néguanthropologique. C'est-à-dire où l'interprétation comme application au sens de Gadamer est toujours une bifurcation surgissant d'un potentiel préindividuel, du potentiel préindividuel qui est une œuvre pour son lecteur ou pour son spectateur. Je veux dire par là que quand je lis un livre par exemple, le livre que je suis en train de lire est pour moi un fond préindividuel qui comporte un potentiel et au cours duquel, par mon interprétation, depuis lequel, au sein duquel, je vais faire surgir des bifurcations. Et ça, c'est ce que Gadamer appelle l'application, en reprenant une vieille catégorie de l'antiquité. Il faut concevoir la volonté de puissance, selon ce que je dis là, avant tout comme un pouvoir d'interprétation et c'est depuis ce point de vue que la question de l'exception, telle que nous cherchons à la penser avec Nietzsche ou après Nietzsche, et que je crois qu'il faut concevoir comme une application exceptionnelle au sens de Gadamer, une application, une interprétation signifiante qui trans-individue, c'est en ce sens, c'est de ce point de vue que la question de l'exception se pose et s'impose à la biopolitique qui doit être conçue d'abord, du même coup, comme une bioéconomie. Je rappelle que je me réfère à la biopolitique ici compte tenu de la domination presque hégémonique du modèle foucaldien de la biopolitique et du biopouvoir notamment en Italie sur des déclinaisons à la façon par exemple de de Agamben et d'autres, il y a Esposito, etc. Alors, tout ça, faire ça, ça suppose une cosmologie spéculative. C'est ce que je vais essayer de montrer. Parce que l'application, qui est la fonction de la raison au sens de Whitehead, est toujours ce qui s'inscrit dans le savoir d'une fin à venir, inscrite dans un devenir sans fin. Une fin à venir au sens de l'archiprotention dont je parle souvent de Heidegger, inscrite dans le devenir sans fin qu'est l'expansion de l'univers, puisque l'expansion de l'univers est interminable. Une fin à venir inscrite dans un devenir sans fin, orienté par la flèche du temps vers le désordre. Et ceci requiert donc une cosmologie de ce que j'appelle, ou de ce que nous devrions être capables de projeter, comme étant la possibilité improbable du néguanthropocène. Je résume l'épisode précédent en fait tout en l'interprétant un peu. En outre concevoir la volonté de puissance comme pouvoir d'interprétation et réciproquement, je disais l'autre fois que c'est faire du courage la vertu cardinale, au sens où le serpent venimeux est, sous la plume puis dans la bouche de Warburg à Kreuzlingen dans la clinique psychiatrique où il fait sa conférence sur le rituel du serpent, le symbole universel du destin diversel et controversel où se forme le pathos formel. Alors là vous êtes servi en jargon stieglérien, des gens qui gueulent en disant qu’ils ne comprennent rien à ce qu'il raconte ce mec. Non mais c'est vrai, c'est compliqué. Enfin en même temps, diversel et controversel ce n’est pas si compliqué que ça. Il suffit de se servir un tout petit peu de ses neurones, mais on en perd l'habitude par les temps qui courent. J'insiste encore sur ces questions parce que ça signifie qu'il faut interpréter. Et là, j'entre dans quelque chose que je n'avais pas du tout dit dans la séance précédente. Donc j'introduis une période supplémentaire. J'insiste donc sur ces questions parce que ça signifie selon moi, ce que je viens de dire, qu'il faut interpréter le nihilisme - ce que je viens de dire c'est à dire le rapport au serpent comme étant le courage et ça c'est le problème de Warburg, d'Aby Warburg - il faut interpréter ce que Nietzsche appelle le nihilisme du point de vue du serpent. Et il faut nous attarder sur le fameux serpent d’airain. Le serpent d’airain dont je ne sais pas quel est le degré d'inculture religieuse, mais qui est un moment que j'ignorais totalement jusqu'à ce que je lise Aby Warburg. C'est Warburg qui m'a fait découvrir le serpent d’airain, qui est donc un chapitre 21 du livre qui s’appelle Les nombres dans la bible que les chrétiens appellent l'Ancien Testament et je crois que c'est très important de lire tout cela, de revenir sur ces textes parce que la question fondamentale de Nietzsche c'est le christianisme et c'est la question du christianisme que Nietzsche confronte à la question de la sélection artificielle qui est impansable, impensable avec un a, ça signifie qu'il ne peut pas être soigné. On ne peut pas être soigné de la nécessité de sélectionner artificiellement. Nous n'échapperons pas à l'obligation de continuer à sélectionner artificiellement. Il n'y a pas de rédemption à la question du serpent et c'est ça qui fascine Warburg dans une image que je voulais vous montrer donc qui est le Laocoon mais que je ne vous montrerai pas puisque j'ai oublié de la mettre. Le Laocoon qu'il faut regarder très attentivement et qui terrorisait Warburg. Alors pourquoi est-ce que j'insiste là-dessus ? Eh bien c'est parce que ma conviction est que le christianisme, tel que Nietzsche en fait le nihilisme même, l'histoire du nihilisme même, pas seulement le christianisme, le monothéisme, mais essentiellement le christianisme, c'est-à-dire le monothéisme tel qu'il devient la puissance de l'Europe occidentale, le christianisme est un refoulement du serpent et une soumission du serpent à un certain modèle, qui est le modèle de l'opposition du bien et du mal. La question de Nietzsche, la transvaluation de toutes les valeurs, ça suppose d'aller par-delà le bien et le mal, c'est-à-dire par-delà le christianisme. Mais je pense qu'il y a dans le christianisme des éléments étonnants que Warburg m'a fait découvrir et que j'ai également trouvé par hasard dans ce texte, qui est un texte que je ne vais pas vous lire là, que je ne vais pas vous demander de lire maintenant, mais que je vous indique que vous le trouverez facilement sur le web, qui est un prêche, ou plutôt une prédication d'une pasteure, d'une femme pasteure, du temple de Boissy-Saint-Léger, pas très loin de chez toi, et qui est un commentaire du serpent d’airain. Alors je ne vais pas vous lire ce commentaire si je m'y suis intéressé et j'avais envisagé de vous en parler plus longuement mais on n'a pas le temps donc j'ai laissé tomber. C'est simplement parce que cette pasteure, eh bien elle dit qu'il faut peut-être réinventer la figure du serpent. Il faut peut-être repenser le serpent, la place du serpent, aujourd'hui, au 21e siècle, à Boissy-Saint-Léger, dans la conurbation parisienne, là où ce n'est pas Plaine Commune, mais disons, où ce n'est pas le premier arrondissement ou le cinquième arrondissement de Paris. Il s'y pose des questions nouvelles. Les protestants ont une capacité à se poser des questions nouvelles par rapport aux catholiques, souvent tout à fait remarquables. Quoi qu'il en soit, je voudrais souligner que le serpent, la mythologie du serpent arrive dans la Bible à partir de la Mésopotamie, de Ougarit, de Gilgamesh, etc. Ça n'arrive pas comme ça. Il y a tout un fond préindividuel serpentin, si je puis dire, et où le serpent est toujours pharmacologique. Il est toujours pharmacologique et il le reste dans la Bible et dans les Evangiles. Voilà ce que je veux dire, mais il le reste à la marge. Il y a des espèces de remontées, il y a un retour du refoulé pharmacologique, je crois, qui fait que le malin, qui est représenté là, ça c'est ce qu'on appelle le péché originel, le malin qui se présente, avec des seins d'ailleurs ici, comme un serpent qui est en train de tenter Ève, la vilaine Ève, et bien, nahas, ça se dit en hébreu, serpent. Le serpent s'appelle nahas dans la Bible. C'est ce qui est associé à Yahvé. Ça, je le dois à Wikipédia cette fois-ci, non pas au temple de Boissy-Saint-Léger. C'est ce qui est associé à Yahvé dans Exode 4, nahas c'est le signe de la puissance de Yahvé. C'est-à-dire que le serpent représente la puissance du Dieu Tout-Puissant. Et la transformation magique du bâton en serpent qui est le signe que Yahweh donne à Moïse pour se révéler à lui, c'est le fameux bâton de Moïse qui est un serpent et qui est là sur un mont, le mont Nébo. Tu y es allé ? Tu y es allé toi aussi ? Je posais la question à Caroline. Voilà, ce fameux bâton, c'est quand même incroyable quand on y pense. Je vais y revenir sur ce bâton, ce bâton qui est un serpent, ou ce serpent qui est un bâton. Ce serpent, donc, il a une place très importante dans la Bible, qui arrive après, dans Les nombres, cette référence au bâton, à la révélation, le Yahvé à Moïse, par les serpents des reins précisément, où donc dans Les nombres, Dieu dit à Moïse, Dieu qui a envoyé des serpents partout pour piquer et mordre le peuple des israélites, des hébreux, qui a fait mourir beaucoup de gens, Dieu dit si tu veux sauver ton peuple tu n'as qu'à mettre un serpent d’airain sur une croix. Alors là il est représenté sur un arbre, c'est bizarre, mais en fait il est sur une croix. Et si je vous en parle de ce serpent qui est sur une croix, c'est parce qu'on trouve dans l'Evangile de saint Jean, dans le troisième livre 14-15, cette phrase « Et comme Moïse éleva le serpent dans le désert, il faut que le fils de l'homme soit élevé afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu'il ait la vie éternelle. » Ce qui est absolument incroyable quand on y pense. Parce que ce qu'est en train de nous dire saint Jean ici, c'est que le Christ en croix est la réincarnation humaine du serpent qui est lui-même Dieu. C'est tout à fait étonnant. C'est tout à fait étonnant. Et je pense que, évidemment, tout ça, ça n'a de sens que quand on sait que par ailleurs, dans la mythologie grecque cette fois-ci, le serpent, eh bien, il est double d'abord, il y en a deux. Il y en a un qui a du bon venin, enfin bon sang de la Gorgone, l'autre du mauvais sang de la Gorgone. Et il orne le caducée que vous voyez ici d'Hermès. Et ce caducée d'Hermès, que l'on voit d'ailleurs aujourd'hui sur les pharmacies, parce qu'on a repris le caducée d'Hermès et non pas le bâton d'Asclépios, eh bien il est une reprise du bâton d'Asclépios, puisqu'Asclépios, comme Moïse, a un serpent-bâton, et un bâton-serpent. Et Asclépios, comment est-ce qu'il soigne les Grecs ? avec des serpents. C'est ce que raconte très bien Warburg et ce que nous avions vu quand nous avions fait notre voyage à Olympie, pas à Olympie, à Epidaure, là où il y a l'hôpital d'Asclépios et où il y a le temple d'Asclépios dans le Péloponnèse en Grèce, que je vous recommande d'aller visiter, c'est très intéressant. J'insiste sur toutes ces questions parce que je pense que cette question qui parfois surgit dans le texte de Nietzsche, parfois, comme ça, en même temps n'est pas traité par Nietzsche en tant que tel. Et je pense que cela nous invite à relire les propos de Nietzsche sur le monothéisme et la critique du monothéisme sous un jour un peu différent, qui est celui de quoi ? Eh bien de l'exosomatisation. L'exosomatisation, qu'est-ce que c'est ? C'est le travail. Et maintenant je vais vous parler un peu de Nietzsche. Transvaluer Nietzsche, c'est surmonter et transvaluer sans retour, non pas d'abord Nietzsche, mais d'abord la théorie du prolétariat. C'est transvaluer la théorie du prolétariat pour arriver à transvaluer Nietzsche lui-même. Et si je vous parle du prolétariat ici, c'est parce que... Souvenez-vous d'abord que le péché originel, qu'est-ce que c'est ? C'est ce qui va condamner les hommes au travail. On trouve la même chose dans la Théogonie et dans Les travaux et les jours d'Hésiode, je vous le signale en passant, c’est-à-dire qu’à un moment donné, là ce n'est pas un péché originel, c'est un conflit entre Zeus et Prométhée, entre les Olympiens et les Titans, qui fait qu'étant donné que Prométhée le Titan a roulé dans la farine Zeus l'Olympien, Zeus se venge sur les mortels. Il les rend mortels, c'est-à-dire qu'il les oblige à travailler. On retrouve ça dans la Bible, mais ce qu’on trouve dans la Bible, qu'on ne trouve pas dans la mythologie grecque, c'est que le péché originel, il vient du défaut et de l'outrecuidance et de l'orgueil de la connaissance. Le serpent, c'est aussi la libido sciendi et je vous montre ici un extrait du Gai savoir, c’est le paragraphe 42 que je vous recommande de lire attentivement, on ne va pas le lire maintenant, mais si vous en avez le temps, lisez-le, dans lequel c'est extrêmement intéressant. Moi j'ai lu ça en 1979 ou 80, je n'avais pas relu depuis. En fait, j'ai relu dans l'édition que j'ai rachetée depuis, les œuvres complètes de Nietzsche. Mais après, j'ai feuilleté mes annotations du début des années 80 et je me suis tombé sur ce paragraphe passionnant qui dit à peu près ce qu'on raconte à Plaine Commune : le travail, c'est quand on trouve du plaisir à travailler. Sinon, ce n'est pas du travail. Et pour trouver du plaisir à travailler, il faut s'ennuyer. Je ne vais pas développer ce truc de Nietzsche. Ce que je vais dire, c'est que Nietzsche parle du travail. Et il parle du travail d'une manière extrêmement quasi-causale. Très très proche de la question de la quasi-causalité que j'essaye de promouvoir ici en m'appuyant sur Nietzsche et sur la lecture que Deleuze propose de Nietzsche. Et sur la lecture que Deleuze propose des stoïciens à partir de Nietzsche. Mais ce que, comme d'habitude, je vais encore vous dire, au risque d'être lassant, voire énervant, c'est que, évidemment, il y a quelque chose que Nietzsche ne prend pas en compte dans cette question du travail, et je crois qu'il ne la prend jamais en compte, c'est le fait que le travail c'est ce qui suppose un corps exosomatique. C'est ça le travail. C'est une organogenèse. Le travail c'est d'abord le travail de l'organogenèse. C'est d'abord le travail de l’exosomatisation. L’exosomatisation n’est possible que par le travail. Les sont engendrés par le travail. Et le travail c'est aussi ce qui produit du savoir et de la connaissance. Et c'est ce que condamne, tout ça, d'une certaine manière, le péché originel. En effaçant le sens pharmacologique du serpent. Je vais très vite là, on y reviendra. Puis on en reviendra aussi pendant l'académie d'été. Quoi qu'il en soit, au corps du sujet nietzschéen, je veux ajouter la problématique du corps exosomatique. Dans le livre que je suis en train de commenter, qui n’est en fait pas un livre de Nietzsche, c'est un livre de Barbara, ma fille, qui commente Nietzsche, et je m'appuie sur lui, vous verrez pourquoi. En fait c'est parce que Barbara a analysé absolument tous les fragments. Moi je n’ai jamais pris le temps de lire parce que on a dix volumes, c'est vraiment compliqué, long. Barbara fait sa thèse sur Nietzsche, donc elle a tout analysé. Et elle a sorti des tas de dimensions qu'on ne trouve pas en tant que telles dans Par-delà le bien et le mal, Le gai savoir, etc. Et en particulier, tout ce qui participe à la genèse du concept de volonté de puissance. Quoi qu'il en soit, à partir du travail qu'elle a publié qui s'appelle donc Nietzsche et la biologie où elle montre que Nietzsche, et on va y revenir, tente de penser le sujet kantien au-delà de Kant, comme un corps et non pas simplement comme un « je pense » c'est-à-dire comme un « cogito », je pense qu'il faut ajouter le corps exosomatique que Nietzsche ne pense pas. Et c'est dans ce corps exosomatique que l'instinct de conservation du corps endosomatique, c’est-à-dire du corps animal, deviens la pulsion de mort dans un corps noétique qui est lui-même à la fois, toujours et à la fois, premièrement transductivement psychique, c'est-à-dire psychosomatique, doté de membres deuxièmement détachables, les detachable limbs comme disait Nicolas Georgescu-Rögen, c'est-à-dire aussi parce qu'il est constitué par ses membres détachables qui ne sont pas des organes endosomatiques mais des organes exosomatiques mais ce sont ses organes, c'est mon doudou, c'est mon smartphone, c'est mon ordinateur, etc. Eh bien il est engagé dans des investissements eux-mêmes amovibles qui peuvent se déplacer, comme le sont les pulsions, comme Freud nous montrera que les pulsions se déplacent et ça c'est ce que Freud appellera le fétichisme. Et enfin tout cela est traversé par les lois d'une économie qui, libidinale, est constituée par ces investissements qui supposent idéalisation et sublimation. Et le nihilisme, comme lecture critique du christianisme et du monothéisme, c'est une lecture critique de ces idéalisations et de ces sublimations telles qu'elles se retournent de pulsion de vie en pulsion de mort. Puisque quand Nietzsche s'en prend au curé, etc., il s'en prend à la pulsion de mort, à la mortification. Et à la sublimation telle qu'elle renverse, elle se retourne contre, elle nie la vie, c'est-à-dire la libido. Tout ça requiert une néguanthropologie de la valeur pour dépasser la physique de la valeur que nous proposait Nicolas Georgescu-Roegen dans une séance d'il y a environ un mois. Je soutiens qu'il faut dépasser la physique de la valeur pour entrer dans une néguanthropologie de la valeur. Et ça, ça nous conduit aussi, évidemment, inévitablement, incontournablement, à la question de la valeur chez Nietzsche, telle que par exemple il la pose dans La généalogie de la morale. La généalogie de la morale, c'est une généalogie de la valeur. De la valeur de la valeur ou de la valeur des valeurs. Et ce que nous dit Nietzsche ici, dans cette page 263 de l'édition Gallimard des œuvres complètes, là où il y a La généalogie de la morale. Qu'est-ce qu'il nous dit dans cette page-là, dans le paragraphe 8 ? fin du paragraphe 8. Eh bien que la valeur est constituée par le marché. C’est très important. Vous voyez là, quand il dit : la faute, Schuld, vient de la dette. Et la dette est constituée par des échanges, des achats et des ventes, dit-il, il nous dit que la valeur est constituée par le marché. Il y a une économie de la valeur chez Nietzsche qui part d'une économie du marché. Pourquoi est-ce qu'il y a un marché ? Pour les raisons que je vous disais l'autre fois en vous parlant de Georgescu-Roegen, à partir du moment où on peut échanger les membres amovibles contre d’autres membres amovibles ça constitue un marché, ce marché peut fonctionner comme un troc, peut fonctionner comme la foire dont je vous parlerai tout à l'heure ou comme Wall Street, ou comme le Bitcoin, mais c'est un marché. Et donc, il faudrait relire toutes les relations entre l'économie du nihilisme ou la transvaluation du nihilisme proposant une nouvelle économie que Nietzsche appelle « la grande politique » qui est une grande économie, avec l'économie libidinale de Freud pour essayer de penser ce que j'appelle moi une néguanthropologie de la valeur et non pas simplement une physique de la valeur. Pourquoi est-ce que la physique de la valeur de Georgescu-Roegen nous intéresse beaucoup, c'est parce qu'elle inscrit l'entropie et la néguentropie dans l'économie. Donc ça c'est très bien, mais ça ne suffit pas. Parce que bien que Georgescu-Roegen pense l'exosomatisation à la différence de Nietzsche, malgré cela, il ne pense pas la nouvelle forme de néguanthropie que tout ça crée et qui n’est pas réductible à la thermodynamique de la physique ni même à la théorie biologique de la néguentropie.

Si nous nous retournons ici vers Marx, ça c'est ce que je disais il y a 15 jours ou 3 semaines, c'est-à-dire dans la dernière séance précédente, tout ça suppose, je vous le disais, là je répète des choses, je vous rafraîchis la mémoire pour engager ensuite les sujets d'aujourd'hui véritablement. Tout ça suppose qu'au-delà du couple valeur d'échange/valeur d'usage, la valeur néguanthropique, pensée à partir d'une néguanthropologie, se décline elle-même en valeur pratique et valeur sociétale, au sens où Franck Cormerais les a déclinés. Franck Cormerais a développé le concept de valeur sociétale, moi-même je développe le concept de valeur pratique et ça n'est pas la même chose. Par contre, les deux fonctionnent sur le registre de ce que Durkheim écrit dans son livre sur la division du travail, dont je n'arrive jamais à retrouver le titre. Et c'est ça qui constitue donc ce que j'appelle la valeur néguanthropique. Alors, le contexte de ces questions qui deviennent compliquées, j'espère que ce n'est pas trop confus ce que je vous raconte, c'est ce que j'appelle le délire transhumaniste face auquel les avatars de la biopolitique foucaldienne, confrontés au projet industriel de prolétarisation absolue en quoi consiste ce transhumanisme, c'est ma thèse sur le transhumanisme, sont totalement démunis. La biopolitique foucaldienne ne peut pas critiquer la prolétarisation totale en quoi consiste le transhumanisme parce que la biopolitique foucaldienne ne pense pas à la prolétarisation. Foucault ne dit rien de ces questions-là. Ça c'est les questions des marxistes, Foucault n'est pas marxiste. Et je pense que c'est une très grave erreur. Qu'on soit marxiste ou qu’on ne soit pas marxiste, ça ne se dirait que c'est totalement secondaire pour moi. Penser la prolétarisation aujourd'hui, c'est absolument fondamental. Et ça, ça suppose de penser l’exosomatisation. Le transhumanisme vise à établir une critériologie de sélection – c’est pour ça qu’il faut lire Nietzche parce que c’est ça la question du transhumanisme, c’est la sélection - dans l'exosomatisation, c'est-à-dire le choix sur les nouveaux organes qu'il faut développer, produire, comment les socialiser, etc., il met en place une critériologie de sélection qui anéantit les exceptions en calculant des moyennes. La base du transhumanisme, c'est l'algorithmique telle qu'elle se substitue à toute volonté, à toute forme de savoir. C'est ça le sens de Chris Anderson’s The End of Theory. On n'a pas besoin de théorie, on n'a pas besoin de savoir. On a besoin d'algorithmes qui savent trancher statistiquement par des probabilités. Pourquoi ? Eh bien pour développer des prothèses en détruisant ce que j'appelle les exceptions, c'est ce que j'appelais autrefois les singularités. Vous comprenez bien que... Je prends le mot exception parce que c'est le mot qu'emploie Nietzsche. Mais quand Nietzsche parle d'exception, Deleuze parle de singularité. Et moi je reprends à Deleuze le mot de singularité. Mais le mot d’exception est très important parce que dans exception il y a le mot excès. Dans déception il y a décès, etc. Donc, je reviens vers le vocabulaire nietzschéen, pas simplement pour parler du transhumanisme, mais parce qu'il y a dans le mot exception quelque chose qui a à voir avec l'hubris qu’on ne trouve pas dans singularité et ce que j’affirme donc c’est que le transhumanisme c'est ce qui produit une destruction des exceptions donc des singularités. Ça je le disais déjà dans Mécréance et discrédit mais pas à propos du transhumanisme, à propos du consumérisme et du capitalisme du XXe siècle. Mais par ailleurs, et c'est là que c'est très compliqué, le transhumanisme c'est ce qui pose comme jamais et d'une manière incontournable la question de la prothèse. Et ça, ce que vous voyez là évidemment, qu'est-ce que c'est ? C'est un homme qui est amputé d'un bras, qui est manchot autrement dit, et qui a été doté d'une prothèse qui sert de modèle aux transhumanistes. Pourquoi est-ce que ça leur sert de modèle ? C'est parce que cette prothèse, elle est commandée par des connexions, des implants qui permettent à cette prothèse de faire corps véritablement, ce n'est pas une prothèse classique. C'est une prothèse de l'industrie du transhumanisme, l'industrie transhumaniste des prothèses, dont je vous signale d'ailleurs que j'avais signalé il y a déjà deux ou trois ans dans ce séminaire, peut-être plus même, que à l'épidémie de diabète qui frappe 9 millions d'américains aujourd'hui, on répondait à Wall Street en disant mais c'est une très bonne opportunité donc nous allons développer une industrie des prothèses. Et le transhumanisme enchaîne là-dessus. Donc ne disons pas aux gens de boire moins de coca et moins de bière et moins de saloperies, développons une industrie des prothèses et laissons la désinhibition continuer son œuvre. Ça nous mène vers le transhumain qui est la sortie de l'humain. Évidemment, quand les transhumanistes disent que le transhumain est la sortie de l'humain, vous allez voir qu'ils vont revendiquer le surhomme de Nietzsche, très bientôt. Nous nous sommes aperçus que, quand nous étions à Rome avec Sarah et Paolo, une cognitiviste américaine revendiquait Kant. J'ai rappelé à cette occasion d'ailleurs que d'autres cognitivistes revendiquaient Husserl et Heidegger. Mais vous allez voir que les transhumanistes vont revendiquer Nietzsche. Et ça c'est très dangereux et très grave. Et si nous ne nous occupons pas de relire Nietzsche autrement que comme la doxa nous l'a fait lire, eh bien nous sommes mal partis. Alors, en passant, je vous signale un article aussi que je ne vais pas vous lire non plus, mais que j'ai trouvé dans Figaro Vox, qui est un article consacré au premier colloque international sur le transhumanisme qui s'est tenu en France, à l'instigation de l'Association française transhumaniste et qui est un article qui a été signé par un journaliste qui s'appelle Théophane Le Méné, qui par ailleurs, j'ai été regarder un petit peu de plus près ce qu'il publie à droite à gauche et j'ai l'impression, c'est ça l'article, vous pouvez le trouver en ligne - je vous le recommande, il est très intéressant https://www.lefigaro.fr/vox/societe/2014/11/20/31003-20141120ARTFIG00268-le-transhumanisme-n-est-pas-un-humanisme.php↩︎ - je crois être un soutien du Front National, Théophane Le Méné. Je le dis, je me trompe peut-être, peut-être que s'il m'entendait un jour dire ça, il m'accuserait de je ne sais pas quoi, il me poursuivrait en justice. En tout cas, il soutient Marion Maréchal Le Pen. Face à qui ? face à l’épiscopat français en disant qu’elle est une bonne chrétienne et qu’il n’y a pas de raison pour qu’on empêche les gens du Front national de parler au nom du Christ. Donc je pense qu'il n'est pas net en tout cas. Quoi qu'il en soit, si je vous en parle, c'est parce que tout le monde s'empare de la question du transhumanisme, que ce monsieur-là, qui n'est peut-être pas du Front National, mais en tout cas qui ne pense pas du tout, je pense, selon mes propres choix fondamentaux, disons. Il est en train de développer un discours et que nous avons très grandement intérêt, nous, à élaborer un discours très élaboré, très, très, très construit, conceptuellement très rigoureux sur ce phénomène du transhumanisme, dont je suis convaincu que les dix ou vingt ans qui viennent vont être absolument hantés par le transhumain.

Alors, maintenant je vais commencer à vraiment lire Nietzsche. Dionysos et Apollon, dont je vous avais parlé l'autre fois, sont les transducteurs de toutes les relations noétiques métastables, transductant au sens où il faut les penser, vous disais-je, depuis les questions de la synchronie et de la diachronie qui sont inséparables et inconciliables, et qui constituent l'hubris qui est pour nous le pharmakon autour duquel tourne Nietzsche, selon moi, mais qu’il ne parvient pas à cerner, je crois, même si parfois ça affleure. Il évoque parfois, souvent même, le poison. Y compris dans La naissance de la tragédie. Nous vivons à l'époque de l'absence d'époque, c'est la thèse que je soutiens depuis quelques mois, qui n'est plus simplement celle des marchés de masse. Et les marchés de masse, c'est ce que Nietzsche sent venir, tout comme il sent venir l'anéantissement des singularités par les moyennes. Nous vivons donc à l'époque de l'absence d'époque qui n'est plus celle des marchés de masse mais celle du crowd capitalism, ce que j'appelle maintenant comme ça. C'est aussi ce que Geert Lovink appelle le capitalisme des plateformes. Le pharmakon des marchés de masse c'était la rétention tertiaire analogique, autrement dit le cinéma, puis la télévision. Et l'école de Francfort s'est cassé les dents sur ce pharmakon puisque Adorno a commencé par rejeter le cinéma, même si après il a changé son point de vue. Et je vous signale que ce n’est quand même toujours pas tranché la position qu'on peut avoir après Guy Debord sur le cinéma quand on est un situationniste. Parce que Guy Debord rejette le cinéma, absolument. J'ai moi-même fait une conférence au théâtre de Saint-Denis il y a une dizaine d'années pour dire pourquoi Guy Debord n'était pas pharmacologue et qu’il ne fallait pas simplement rester sur cette position situationniste qui n’est pas seulement celle de Guy Debord, mais de Henri Lefèvre et de beaucoup d'autres gens. Le crowd capitalism, lui, est fondé sur les rétentions tertiaires numériques. Et le pharmakon, de notre époque, c'est celui-là. Et dans le pharmakon numérique, Dionysos et Apollon se confondent en s'annihilant. C'est ce que montre Antoinette Rouvroy. Pourquoi ? Parce qu'ils se confondent dans un état de fait qui exclut tout état de droit. L'état de droit, c'est la différence, c’est ce qui différencie Dionysos et Apollon. Le droit étant, autrement dit, ce qui cultive et protège les exceptions. C'est ça le droit. Evidemment vous allez me dire ça ce n’est pas nietzschéen ; si vous avez lu Nietzsche en surface, vous direz, ben voilà, Nietzsche condamne Socrate, choisit Calliclès, voilà bon. Ça c'est des lectures très superficielles d'un Nietzsche toujours très provocateur. Enfin, je compte inviter Antoinette Rouvroy à Plaine Commune l'année prochaine pour qu'elle nous parle de tout cela et que nous discutions à Pleine Commune, sur territoire si je puis dire, de ces questions. Le temps de ce que j'appelle le crowd capitalism c'est aussi le temps de ce que Heidegger appelle le Gestell. C'est ça la condition du crowd capitalism. C'est ce que je vous montre là https://cdn.prod.website-files.com/6284e3a6ad69770bba861b80/63062bf42306dadd3dc233e5_sat-geo.png↩︎ Ce que je vous montre là, c'est la carte des satellites géostationnaires qui font fonctionner le crowd capitalism. Alors elle n’est plus à jour, hein. C'est une carte déjà trop vieille. Mais c'est très important de voir que quand Heidegger parle du Gestell, c'est pas du tout un machin comme ça. Il parle de choses très précises qu'il ne voit pas encore parce qu'elles n'existent pas encore, mais il les annonce. Comme Nietzsche annonce des choses qu'il ne voit pas parce qu'elles n'existent pas encore. Ce sont des voyants, comme Rimbaud est un voyant. Ça ne veut pas dire que ce sont des anges ou des saints, je ne suis pas en train de dire ça mais ce qu’ils annoncent c'est l'entropocène. L'entropocène avec un e. Même si, ni Heidegger, ni Nietzsche ne peuvent le voir, parce que par ailleurs ils rejettent la théorie de l'entropie. Enfin, Heidegger ne la rejette pas, il n'en dit rien, ce qui est une manière de la rejeter. Heidegger s’oppose à l’interprétation biologisante de Nietzsche en accusant les nazis de développer cette interprétation. Et il a bien raison de faire ça. Mais en même temps, il s'oppose à Nietzsche du même coup en le rapportant à une figure cartésienne. Et je pense que Heidegger lui-même ne comprend pas ce que fait Nietzsche. Mais si Heidegger ne comprend pas ce que fait Nietzsche, c'est parce que Nietzsche lui-même ne comprend pas, je crois, que l'enjeu de ce dont il parle sous le nom de « sélection artificielle » c'est l'exosomatisation, qu'il n'arrive pas à penser. Je pose ici et devant vous, comme le sujet de notre académie d'été, ici, que cette nouvelle ère qui est pas seulement une nouvelle époque, cette nouvelle ère qui s'annonce sous le nom du transhumanisme, mais qui n'est pas le transhumanisme, qui est le néguanthropocène – ça peut être aussi le transhumanisme bien entendu mais le transhumanisme ce ne sera pas une novelle ère, ce sera l’effondrement de tout ça parce que c’est pas solvable sur le plan économique et pour mille autres raisons par ailleurs - cette nouvelle ère qui est requise à travers ce que j'appellerais en reprenant une terminologie heideggérienne l'Ereigniss du néguanthropocène, c'est ce qui relance la question de la philosophie morale. Et c'est pour ça que nous parlerons de « réapprendre à vivre » cet été. Réapprendre à vivre ou apprendre à vivre, plus généralement, c'est ça l'objet de ce qu'on appelle la philosophie morale. Et si Foucault peut à la fin de sa vie se tourner vers la philosophie morale, c'est parce qu'il pose cette question-là. En passant par Pierre Hadot. La philosophie morale, ça n'est pas une autre question que la nécessité d'apprendre à vivre et de se conformer à des apprentissages. Et non seulement à vivre, mais à vivre mieux, comme dit Whitehead, et même... Pardon, à vivre bien et même à vivre mieux. C'est ça que nous dit Whitehead, ce que j'avais déjà commenté, ce passage, au début du séminaire. Si la « sélection artificielle » n'a pas été pensée correctement par Nietzsche, elle est cependant sa question fondamentale, face à ce qu'il sent déjà venir comme la puissance des moyennes. Et cela nous importe au plus haut point. Car nous sommes, nous aujourd'hui, confrontés à cette question. La sélection automatique des moyennes contre les exceptions, par exemple contre les exceptions que constituent Lautréamont, la bonne de Marcel Proust, qui fait des fautes, etc. Tout ça, c'est ce que Nietzsche sent venir vers 1880. Mais c'est ce que nous voyons. Nous ne le voyons pas venir, nous le voyons à l'œuvre. C'est ce que critique Frédéric Kaplan, comme je l'avais rappelé autrefois, par exemple, dans ce que Google fait à la langue, en éliminant les exceptions, parce qu'il ne travaille que sur les moyennes. Les Big datas ne peuvent traiter que des moyennes et si je plaide pour un web néguanthropique, c'est parce que je plaide pour un format de données qui trace le non-calculable. Avec des indicateurs graphiques de ce qui n'est pas calculable, de singularité, qui ne peut être traité que par d'autres singularités et pas par des algorithmes. C'est ça la base, l'architecture ou l'infrastructure d'une économie de la néguanthropie. Et c'est pour ça que nous travaillons avec Orange et Dassault Systèmes sur ce projet. Et d'ailleurs j'ai été très impressionné en lisant cette déclaration qu'a faite ici même Pascal Dalloz, c'était au centre Pompidou, sur les raisons pour lesquelles Dassault Systèmes s'intéresse à ce qu'on fait. Je le dis pour Gérald Moore parce que, tu l'as reçu Gérald, et effectivement, en le relisant j’ai été frappé par la clarté du propos ce qui est rassurant parce que ça veut dire qu’un industriel et pas n'importe quel industriel, Dassault, ce n’est pas n'importe quoi, reconnaît ce genre de questions comme tout à fait, non seulement légitimes, mais importantes pour lui.

Alors ça, ça signifie que le cœur de notre néguanthropologie en vue d'une politique et d'une économie des exceptions - car c'est ça que je revendique, et là, je reprends le programme de Nietzsche, ce qui il appelle « la grande santé, la grande politique », tout à fait à la fin de sa vie, en 1888, juste avant de devenir fou, en se prenant pour le Christ - ne situe pas celles-ci, donc le cœur de notre néguanthropologie, ne situe pas les exceptions au niveau des individus en séparant les meilleurs de la masse, ça c'est ce que dit Nietzsche - et c'est ce qui fait que les nazis peuvent le récupérer - mais à l'intérieur des individus. À l'intérieur des individus, il y a des dimensions exceptionnelles qui sont, disons, ce que la pulsion de vie porte, comme capacité à transgresser la morale, la loi, tout, pour produire une hubris qui va produire une bifurcation, c'est-à-dire une nouvelle figure du savoir. Et puis il y a une pulsion de mort qui est capable de grammatiser tout ça, de soumettre tout ça - notez bien en passant que quand je dis que c'est capable de grammatiser tout ça, la grammatisation c'est ce qui est aussi capable de produire la pulsion de vie, la grammatisation n'est pas la pulsion de mort. La grammatisation c'est ce qui intensifie la tension entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. Je referme cette parenthèse - donc, ce qui nous intéresse, nous, ça n'est pas les meilleurs tels qu'on les sépare de la masse, ça n'est pas les maîtres tels qu'on les sépare des esclaves, mais ce sont les maîtres tels que le Herrschaft tel qu'il est le maître, tel qu'il n'est précisément pas capable comme le Knechtschaft, c'est-à-dire comme son serviteur, de produire du savoir, de produire par le travail du savoir. Et c'est ça que dit Hegel dans La phénoménologie de l'esprit. Et d'une certaine manière on pourrait penser, en pensant à ce paragraphe 42 du Gai savoir, que c'est aussi ce autour de quoi tourne Nietzsche lorsqu'il parle du travail. Nietzsche a évidemment lu La phénoménologie de l'esprit. En tout cas, ce que je veux dire là surtout, c'est que j'essaye de nous inviter à reprendre à notre compte la question nietzschéenne des exceptions contre les moyennes, mais pas entre les bons maîtres qui seraient les « bêtes blondes » dont Nietzsche parle avec une délectation provocatrice effrayante dans la première dissertation de La généalogie de la morale, c'est quand même effrayant, mais qui seraient tous les traumatypes que porte n'importe quelle âme noétique, quelle qu'elle soit, d'où qu'elle vienne pourvu qu'elle soit noétique et que évidemment elle peut, en tant qu'elle est prolétarisée, totalement réprimer et abandonner, ou bien qu'elle peut surmonter. Voilà. Et c'est en ce sens-là que je crois qu'il faut, au sein des individus psychiques, aussi bien qu'au sein des individus collectifs, cultiver les exceptions. Les individus collectifs et les individus psychiques ayant eux-mêmes une structure fractale. Parce que ce qu'on trouve au niveau des individus psychiques noétiques, on le retrouve au niveau des individus collectifs noétiques. On retrouve les mêmes dimensions, de manière fractale au sens de Benoît Mandelbrot. Et dans cette vision que je vous propose, l'exception, c'est la capacitation comme capacité à bifurquer dans une logique quasi-causale. Et c'est pour ça que je disais qu'il fallait passer à une logique quasi-causale Herrshaft/Knechtshaft qui repose sur la matrice organologique de l'exosomatisation.

J'avais enfin dit, je suis toujours en récupération de la séance précédente, que la pratique du pharmakon et du côté du travail et non de la guerre que mène le maître, le maître dont nous parle cette dialectique hegelienne, mais que ce maître lui-même, il y a un moment où il arrête de faire la guerre, il se met à pratiquer l'otium s’il est romain, la scholè s’il est grec ou le zen s’il est japonais. Et ici, je vous invite à lire ce texte très intéressant de notre ami Hidetaka Ishida https://nulptyxcom.blogspot.com/2020/09/culture-de-soi-au-japon-le-jardin-de.html↩︎ qui nous a expliqué à Caroline et moi, à Kyoto, comment le zen, les cérémonies zen des samouraïs japonais sont nées très précisément à Kyoto. Mais ça je ne vais pas en parler. Ce que je veux simplement dire, si j'en parlais l'autre fois, c'est parce que le samouraï, comme le centurion, comme le noble d'Athènes ou de Sparte eh bien ils pratiquent, ils travaillent. Ils travaillent la scholè, l'otium. Tout cela c'est du travail. Ils font la différance noétique. Il faut repenser la différance avec un a, la différance de Derrida, si on suit ce que je propose ici, pour faire la différance en lisant Nietzsche autrement que Nietzsche ne se comprend lui-même, et en lisant Nietzsche aussi autrement que Derrida ne l'a pas lu. Parce que je pense que Derrida n'a pas lu Nietzsche. Je dis ça parce que j'ai eu une... Enfin il l'a lu bien entendu, mais je pense qu'il ne l'a jamais vraiment sérieusement lu. Je dis cela pour une raison très précise, c'est parce que nous avons organisé avec Derrida il y a quelques années, il y a bien longtemps même, il y a une quinzaine d'années, mais plus que ça, il y a 23 ans, en 1993, un séminaire sur l'hérédité et la biologie, où étaient présents des biologistes. Et je pense vraiment avoir écouté Derrida dans ce séminaire que Derrida n'avait pas lu Nietzsche. Enfin, il l'avait lu, évidemment, mais d'une manière que je trouvais... Il ne comprenait pas. Et je pense qu'il faut panser avec un a La grammatologie qui est une « maladie », comme toutes les choses intéressantes, une « grande maladie » qui s'est emparée de la planète entière d'ailleurs, c'est une maladie salutaire, pour autant qu'on arrive à en produire une normativité qui est une « santé » au sens de Nietzsche et de Canguilhem. Et ça c'est ce que j'essaye de faire en essayant de penser la grammatologie comme une grammatisation c’est-à-dire comme une exosomatisation. La grammatologie c'est un concept très formel, la grammatisation c'est un processus historique d'exosomatisation des hypomnémata.

Alors ce que nous apprend Barbara, maintenant ça y est, nous entrons vraiment dans le truc du jour, c'est que Nietzsche renouvelle la question de la subjectivité. C'est là, Paolo, que d’ailleurs elle se sépare de Deleuze. Et c'est pour ça qu'elle ne se réfère pas à Deleuze. Et je pense qu'elle a tort. On en a discuté l'autre fois, mais on en rediscutera peut-être avec elle un de ces jours. Nietzsche renouvelle la question de la subjectivité, nous dit Barbara, mais en l’appréhendant d’abord et avant tout comme « vie ». Elle dit reprend la question kantienne de la subjectivité mais en disant que la passivité du sujet, ce n’est pas simplement la passivité du « je pense » qui reçoit la donation de l'intuition, etc., c'est la passivité du sujet vivant, c'est-à-dire du sujet souffrant, du sujet qui souffre et en faisant ce pas vers le vivant qui souffre, je pense que Nietzsche fait un pas de géant vers la question de l'exosomatisation même s'il ne fait pas le pas jusqu'à l'exosomatisation. La démarche de Nietzsche, autrement dit, pour moi, est pré-organologique. Mais elle conduit au seuil de l'organologique. Un seuil auquel Nietzsche arrive en questionnant la constitution de la subjectivité conçue comme individuation où les vérités humaines deviennent des fonctions organogénétiquement générées. Les vérités humaines sont historiques chez Nietzsche et elles sont historiques parce qu'elles sont des fonctions en fonction d'une évolution exosomatique. Alors lui ne le dit pas comme ça, évidemment. Le sujet nietzschéen est constitué par la succession et la conservation de ses représentations. Ça c'est ce qu'on trouve dans la Critique de la raison pure, déjà. Donc ça n'a rien d'original, ce sont les deux premières parties de la Critique de la raison pure. Ce qui est original, c'est que ce faisant, Nietzsche dit, en tant que flux de représentation et qui conserve ses représentations, il est vivant ce sujet, il est la vie. Il est d'abord la vie, en tant que la vie ne cesse de se rêver et de réaliser ses rêves. Voilà, là, ça c'est un commentaire de Barbara, ce n’est pas Nietzsche qui parle. Mais qu'est-ce qu'elle nous dit ? Barbara nous dit que le sujet a une autre façon de rêver l'unité, qui dans une certaine mesure, contribue à réaliser son rêve. Et en disant ça, elle commente Nietzsche qui lui-même commente les Paralogismes de Kant, c'est-à-dire lorsque Kant nous explique que l'ego est une fabrication, une production fictionnelle dont le sujet a besoin pour unifier ses représentations, mais qu'en fait elle n'existe pas cette unité. Ce n’est pas une unité substantielle, c'est une unité projetée, c'est une idée en fait. C'est une fiction régulatrice comme le sont ce que Kant appelle les idées régulatrices qui sont l'activité, la production, la fonction on peut dire de la raison. Alors, Nietzsche insiste beaucoup sur le fait que cette activité de la noèse c'est le fait de produire une synthèse fictive. Les deux mots m'importent, la synthèse m'importe énormément, puisque moi j'essaie de dire que voilà, il faut penser la raison comme une activité de synthèse, tandis que l'entendement est essentiellement une activité d'analyse, même si, comme l'a fait remarquer très justement Paul W. lorsque nous étions au Hollande il y a une ou deux semaines avec Peter Sloterdijk, il y a de la synthèse dans l'entendement aussi bien entendu. Mais c'est pas du tout de la synthèse au même sens. C'est la synthèse au sens où l'entendement qui est capable d'analyser est capable à un moment donné de formuler un jugement basé sur une synthèse au sens de la prédication. La prédication est toujours une synthèse. Mais là, la synthèse dont on parle, c'est la synthèse qui produit une fiction. Et cette fiction, eh bien évidemment, moi je tire ce que dit Nietzsche vers moi. Ce n’est pas simplement la production d'une fiction mentale, une représentation d'un jeu qui n'existe pas, etc. Non, c'est une fiction qui va, par exemple, produire un livre. Je rêve d'écrire la Critique de la raison pure. Puis à un moment donné, je ne rêve pas de l'écrire, je l'écris pour de bon. C’est à partir du rêve que j’ai eu de l’écrire que je l’écris. Et ça, c'est l'exosomatisation. Et c'est ça qui produit vraiment une bifurcation. Et ça, c'est ce que Nietzsche ne voit pas, ne pense pas. Nietzsche n'arrive pas à penser le rôle des artifices. Ce qui est étrange, parce qu'il ne parle que de ça. Dans ce que Georges Canguilhem, qui s’appuie beaucoup sur Nietzsche pour ça, appellera lui au contraire la vie technique et que Whitehead appellera la fonction spéculative de la raison, la synthèse spéculative de la raison dans le devenir anthropique.

Nietzsche cependant dit que si l’identité du « je pense » du sujet est une fiction, cela signifie que cette fiction produit une invention qui crée un monde d'images créées. Ce monde d'images, d'une certaine manière, c'est le monde exosomatique dont je vous parle. Mais d'une certaine manière, Nietzsche le décrit, mais il ne le décrit pas comme exosomatique. C'est ça qui est très étrange. Autrement dit, ce que je crois c'est que Nietzsche essaye de penser tout cela à partir d'une organologie organique et non pas d'une organologie organologique et que ce faisant il pratique ce que je crois être un futur antérieur abusif. Parce qu'il essaye de penser la noèse comme vie, il dit la noèse c'est une sélection artificielle et ça je pense qu'il a absolument raison, mais comme il pense la noèse comme vie, il dit la vie est une sélection artificielle et je pense que là-dessus il a tout à fait tort. Ça ne veut pas dire que je pense qu'il a tort contre Darwin, mais ça veut dire que si jamais il y a une sélection artificielle par rapport à Darwin, c'est pas du tout la sélection artificielle dont nous parlons ici. Et ça, je pense que c'est très important de le distinguer très clairement. Si on veut pouvoir discuter, par exemple, avec des scientifiques, avec des biologistes, avec des physiologistes, avec des zoologues, des éthologues, des anthropologues, etc. Il y a à faire une espèce de ménage noétique là-dedans et à remettre un peu d'ordre. Voilà ce que je crois. Donc, je reviens à ce que dit Barbara, il y a une subjectivité chez Nietzsche, mais ce n'est pas celle de la volonté cartésienne, contrairement à ce que dit Heidegger, c'est celle de Kant et c'est celle du sujet critique. Et critique, ici, ça veut dire aussi fêlé au sens de Gilles Deleuze. Et c'est là que en effet, je pense qu'il faudrait que nous ayons une discussion avec Barbara. Parce que ce sujet fêlé, il n'est pas le sujet kantien. Par contre, il est le sujet, il est la question du sujet tel que Deleuze la lit chez Kant en disant voilà, c'est la question de la fêlure que pose Kant, mais il n'arrive pas à la poser. Moi d'une certaine manière, pardonnez-moi de mon outrecuidance, je dis la question de la fêlure c'est la question de l'exosomatisation que pose Nietzsche mais il n'arrive pas à la poser. Et Deleuze non plus d'ailleurs n'arrive pas à la poser. Et tout ça, ça pose la question du rapport entre l'empirique et le transcendantal et c'est très précisément la question de la rétention tertiaire dont j'essaye de vous convaincre qu'elle est la condition à la fois de l'unification noétique et de la bifurcation, c'est-à-dire de la production néguanthropique ou néguanthropologique. Ça, c'est la problématique de départ que Barbara installe au début de son petit livre Nietzsche et la biologie. Je vous le signale en passant, je ne le commenterai pas du tout parce que là je n’en ai vraiment pas le temps, mais ce sont des problématiques que Barbara approfondit énormément, beaucoup plus dans ce livre-là qui est son grand livre en fait. Je vous recommande de le lire et là elle revisite de très près les figures de Dionysos et d'Apollon et elle fait un rapprochement extrêmement efficace à mon avis entre ce qu'on peut appeler à tort l'esthétique de Nietzsche d'un côté et d'autre part le discours de Nietzsche sur la vie.

Alors, regardons maintenant rapidement ce que Nietzsche dit à partir des biologistes et des physiologistes de la fin du 19e siècle qu'il lit dans le sillage de Darwin. Et en particulier, Virchow, je ne sais pas comment on prononce son nom. Virchow, Virchow. Ce que nous dit Virchow, ce que nous apprend Virchow, selon Barbara, enfin selon Nietzsche plus exactement tel que Barbara le résume, dans un livre qui s'appelle La pathologie cellulaire, 1858, c'est qu'il n'y a pas, dans l'organologie de l'organisme, dans l'organologie organique, disons, il n'y a pas de centre. Et il faut considérer toujours un organisme comme un réseau d'organes sans centre. Il ne faut pas chercher un centre, sinon on ne comprend rien à ce qui se passe. Et pourquoi est-ce que Barbara y insiste ? Eh bien évidemment parce que ça va beaucoup influencer Nietzsche. Ça va beaucoup l'influencer puisqu'il va essayer de penser le corps vivant et la noèse à partir du corps vivant comme n'ayant pas de centre, c'est-à-dire pas de conscience. Disons plus exactement en disant que la conscience n'est pas ce qui nous intéresse. Le plus étonnant, la merveille des merveilles, c'est le corps et ce n'est pas la conscience, dit Nietzsche. Il faut partir du corps en se passant de la conscience. En passant, moi je voudrais vous signaler que Nietzsche pose avec Virchow que le corps est un rassemblement d'êtres vivants. Donc c'est comme une colonie d'êtres vivants. C'est un peu comme si on disait la France est un être vivant, l'Italie est un être vivant constitué par des cellules qui sont les Français ou les Italiens. Et si j'y insiste, c'est parce que ça me ramène vers ce que j'évoquais tout à l'heure le caractère fractal de tout ce dont nous parlons. Chez Nietzsche, il y a un microcosme cellulaire et on trouve dans le microcosme cellulaire des attributs qu'on retrouve dans le macrocosme corporel. Ça c'est très important parce que moi j'ai essayé de penser des choses semblables avec mes spirales. Dans cette spirale-là, qui représente ce que j'appelle un idiotexte, vous pouvez trouver des spirales comme celle-là, parce que cette spirale-là, vous pouvez la projeter, la retourner, dans la profondeur, elle devient la grande spirale en pointillé, à l'intérieur de laquelle vous trouvez d’autres spirales https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00131857.2024.2406013#d1e380↩︎. Ça c’est le point de vue de Nietzsche sur la subjectivité et c’est aussi celui de Proust lorsqu'il dit qu'il y a plein de subjectivités dans une subjectivité. Et c'est aussi le point de vue de... j'arrive plus à retrouver son nom, d'un grand comédien, à chaque fois j'arrive plus à trouver son nom, qui enseignait au conservatoire d'arts dramatiques en 1943 et j’ai enseigné dans la salle où il enseignait. Louis Jouvet. Il disait aussi des choses comme ça dans ses cours sur le théâtre que je vous recommande de lire, qui sont absolument formidables. Tu connais ça Anaïs ? Les cours de théâtre de Louis Jouvet ? Bon, elle ne m'entend pas Anaïs, elle dort. Donc je pense que dans la question que pose cette structure microcosmique et macrocosmique il y a ce que j’appelle le registre fractal. Mais pourquoi est-ce que je vous en parle ? Ce n'est pas pour simplement faire une espèce d'analogie, c'est parce que dans tout cela, ce qui est important, c'est le passage des ordres de grandeur. Comment on passe de la cellule à l'organe, de l'organe au corps, du corps au troupeau chez les animaux ? Et qu'est-ce qui se passe ? Comment il y a des éléments qu'on retrouve, on retrouve de toute évidence, par exemple si on suit Simondon, dans l'individu psychique des choses qu'on retrouve dans l'individu collectif, mais en même temps on change d'ordre de grandeur et ça n'est plus la même chose. Ça se ressemble énormément, c'est pour ça que ça fonctionne ensemble, mais ça n'est plus la même chose. Et quand on ne fait pas attention, on ne voit pas qu'en changeant d'ordre de grandeur, eh bien on change de concept. Et je pense que c'est aussi le problème de la différance avec un a. Dans tout ce que je vous décris là, c'est la différance avec un a. Tout ce dont je vous parle là, c'est ce que Derrida appelle la différance avec un a. Mais il y a des ordres de grandeur. Et donc il y a des formes de différances avec un a. Alors, bon, je ne vais pas m’appesantir là-dessus mais dans la différance noétique que j’avais représentée ici il y a 3 ou 4 ans, ça se passait à Épineuil, j'avais introduit le dia et le sun. Le dia c'est l'équivalent pour moi de Dionysos, et le sun c'est l'équivalent d’Apollon. Il y a de la différence à tous les étages, la différence est partout, depuis la cellule jusqu'à... en passant par toutes ces spirales, etc. Mais à chaque étage, le régime de la différence change. Et ça, c'est ce que j'appellerais une vraie histoire naturelle de la différence, et non pas une métaphysique de la différance avec un a. Et pour ça, il faut lire Nietzsche. Et pour lire Nietzsche, il faut lire Canguilhem, qui va au-delà de Nietzsche, avec Nietzsche, etc. Quoi qu'il en soit, la question cruciale dans ces affaires, c'est l'assimilation. « Un terme biologique va s'imposer, dit Barbara, pour désigner l'acte unificateur : rendre-identique, c’est «as- similer » ou rendre similaire (ad-similare). Et cette assimilation commence, contrairement à ce que Kant laisse entendre, bien avant la pensée, avec le premier être vivant qui se nourrit et qui digère ». Tout le monde a entendu dire, Nietzsche, c'est avec ses boyaux qu'on pense, etc. Il serait très intéressé par le bouquin qui est sorti, Le cerveau et l’intestin, il y a quelques mois, qui est un best-seller, que d'ailleurs il faudrait que nous achetions, qui dit que beaucoup de choses se passent dans les intestins. Je ne vais pas commenter ce point, mais Nietzsche a dit ça, c'est dans les intestins que ça se passe. Mais ce n'est pas une image comme ça. C'est, c'est ce que nous montre Barbara, c'est parce qu'il montre que ce que Emmanuel Kant va décrire dans la Critique de la raison pure comme une assimilation telle que se présente à la conscience kantienne par l'intuition, ce que Kant appelle « le divers de l'intuition, les datas de l'intuition », ce divers de l'intuition se présente à l'entendement qui va essayer d'unifier ce divers sous ses concepts, c'est-à-dire d'assimiler cette diversité pour la ramener au même, à l'identique. C'est très important là, ce que je suis en train de vous dire, c'est les conditions du jugement. Donc c'est les 80 premières pages de la Critique de la raison pure qui décrivent ça. Et c'est la manière dont s'articulent ensemble l'intuition, l'entendement, l'imagination et la raison. Ce que dit Nietzsche, c’est que, oui d’accord, c’est bien ça la question, l'assimilation, mais ça commence avec la cellule. Comment une paramécie assimile son milieu ? Voilà la question. Il ne parle pas de paramécie bien entendu, mais il parle de protoplastes, de protozoaires. On les connaît à cette époque-là déjà, le microscope a fait découvrir ces petits organismes. On est à l'époque de Pasteur, on sait ce que c'est qu'un microbe, une bactérie, etc. Et Nietzsche évidemment connaît toutes ces choses-là. L'assimilation, c'est ce qui, dans ce que j'appelle moi la différance noétique, constitue le processus de transindividuation. Là je vous parle plus de la cellule ou du protozoaire, mais de la noèse. La noèse qui ne se passe jamais au niveau de l'individu psychique. La noèse, ce n'est pas ce qui se passe dans la tête de l'individu psychique, c'est ce qui se passe entre des individus psychiques comme un circuit. C'est ce qui circule, c'est ce qui fait circuler des tensions et des intensités entre des individus psychiques. Et c'est ce qui se produit par une dissémination, et là je prends le terme de Derrida. La transindividuation ne peut constituer le mouvement même de la pensée que parce que l'assimilation est d'abord le mouvement même de la vie. Voilà ce que nous dit Nietzsche. C'est parce que l'individu noétique est vivant et qu'il a l'expérience de l'assimilation de ses boyaux, de ses intestins, qui sont eux-mêmes formés de cellules, qui assimilent du sang et toutes sortes de choses, c'est pour cela que lui-même est capable d'assimiler. Mais il assimile à une échelle qui est une autre échelle. Et ça, c'est ce que Nietzsche ne dit pas. Je ne dis pas qu'il dit le contraire non plus d'ailleurs. Mais il ne thématise pas ce point-là. Et c'est ennuyeux parce que cette assimilation, je crois qu'elle est, et ça, ça suppose évidemment une lecture de la Critique de la raison pure particulière, elle est rendue possible par les rétentions tertiaires en tant qu'elles sont les bases de la constitution des schèmes par l'imagination transcendantale au service de l'entendement. Autrement dit, je pose que les rétentions tertiaires, là je ne vous parle plus de Nietzsche, je vous parle de ce que j'essaye de faire moi avec Nietzsche, c'est ce que l'imagination, qui n'est plus transcendantale, mais que j'appelle parfois a-transcendantale, a intériorisé et qu'elle a assimilé en une sorte de méta-assimilation de l'organologie exosomatique. Il y a quelque chose qui est d'un autre ordre que l'organique, qui est une méta-assimilation. Comment est-ce que l'imagination d'une époque s'assimile par exemple la rétention tertiaire analogique ? Eh bien avec Jean-Luc Godard, avec la télévision française, avec Hollywood, avec Adorno qui le critique, ce sont des processus d’assimilation par l’imagination a-transcendantale d’une époque, qui constitue une époque. Et ça suppose de penser, pour penser un processus comme ça, ça suppose de penser l'organologie exosomatique.

En poursuivant sur ce registre, qui n'est donc pas celui de Nietzsche, mais à partir duquel il est possible de relire Nietzsche, je crois, et de réévaluer sa réévaluation, si je puis dire, ou sa transvaluation plutôt, l'assimilation par le corps social est la transindividuation comme métastabilisation des chocs. Ce que je tente de penser, moi, comme double redoublement épokhal où l'assimilation se produit au niveau psychique et collectif, toujours ensemble. Ici, il faudrait interroger les immunologies, non seulement de Sloterdijk, ce qu'on n'a pas réussi à faire il y a deux semaines en Hollande, mais de Derrida, pour montrer que ce que Derrida, par exemple, appelle l'auto-immunologie, c'est pharmacologique et organologique. Ce n'est pas simplement organique ou endosomatique. Or, dans quelle mesure est-ce qu'on peut encore parler d'auto-immunité ou d'immunité tout court quand on est dans le régime exosomatique ? Ça, c'est typiquement le problème des ordres de grandeur dont je parlais tout à l'heure. Je ne suis pas sûr que ça fonctionne. Mais en tout cas, si on peut être fondé et Derrida l'a fait extrêmement brillamment et Sloterdijk aussi d'ailleurs d'une certaine manière, mais ça pose chez Sloterdijk un certain nombre de problèmes politiques. Si on peut faire une métaphore par exemple de l'auto-immunité qui est une maladie du système immunitaire, je la connais bien puisque j'en ai une, si on peut la transférer à l'échelle sociale, c'est comme une métaphore. Et donc il faut faire extrêmement attention à ce type de transfert. Je pense que chez Nietzsche c'est très choquant, très frappant. Mais je pense que chez Derrida ça pose aussi des problèmes. On ne peut pas comme ça s'appuyer sur des concepts de ce type sans préciser les limites du concept. Et je ne suis pas convaincu que Jacques Derrida l'ait vraiment fait. Et je pense qu'il ne l'a pas vraiment fait parce que précisément, pas plus que Nietzsche, il ne pense pas à l'exosomatisation. Et c'est à cette condition qu'on peut le faire. Si par exemple on voit comment... c'est ce que j'aurais voulu discuter avec Sloterdijk l'autre fois, si on voit comment selon André Leroi-Gourhan, j'en ai parlé d'ailleurs l'autre fois je crois, les indiens d'Alaska rejettent la raquette des neiges que pratiquent les Eskimos pendant des siècles et des siècles et finissent par l'adopter cette raquette parce qu'ils n'ont plus le choix à cause du rafraîchissement, la nouvelle glaciation qui fait qu'il y a 15 mètres de neige dans les montagnes rocheuses, et bien qu'est-ce qui fait qu'ils rejettent cette raquette ? C'est un système quasi-immunitaire. Mais ce n’est pas un système immunitaire, ce n’est pas de la biologie. C'est l'économie au sens de Georgescu-Roegen. Et Georgescu-Roegen nous dit : ah non, ce n’est pas de la biologie qui fonctionne, c’est l’économie et donc ce que ça nous amène à faire ce n’est pas de la biologie ou de la para-biologie ou je ne sais pas quoi, c'est de la nouvelle critique de l'économie politique. Et ça, c'est ce que ni Nietzsche, ni Derrida, ni Sloterdijk ne nous permettent de penser, à mon avis. C'est ce que nous essayons de penser. La possibilité du choc, du double redoublement épokhal, commence avec la question de l'excitation, selon Nietzsche, enfin selon Nietzsche, lu par Barbara, comme possibilité d'un choc à l'origine de toute assimilation. Ce que dit Nietzsche, c'est que le vivant, qu'est-ce que c'est ? C'est ce qui reçoit des chocs, des chocs thermiques pour les plantes par exemple, qui sont indispensables aux plantes d'ailleurs, vous le savez bien. Si vous avez des orchidées, puisque depuis une vingtaine d'années c'est la grande mode, on vous a dit, tous vos fleuristes vous ont dit, il faut un choc thermique si vous voulez qu'elles repoussent, qu'elles refassent des fleurs. Et moi j'ai essayé 50 fois, ça n'a jamais marché parce que qce n’est pas si facile que ça de produire un choc thermique sur une orchidée mais il faut des chocs dans le vivant, c'est ça que nous dit Nietzsche. Il y a toujours des chocs, y compris le choc de la naissance et toutes ces choses-là, le choc de la reproduction, parce que se faire couvrir par un mâle, c'est un choc aussi. Un choc agréable peut-être, mais c'est un choc quand même, etc. Et ce que je crois, c'est ça qu’il faut relire tout cela, le choc comme origine de toute assimilation, c’est ça que nous dit Nietzsche ici. « L'assimilation étant elle-même qu'un fil conducteur qui nous mène, si on le suit jusqu'au bout, puisqu'il y a une excitation initiale » donc il y a une excitation pour Nietzsche, même quand il n'y a pas de système nerveux puisque l’orchidée n’a pas de système nerveux mais elle est excitée par le choc thermique donc elle réagit bien à l'excitation. Mais ce que je soutiens, moi, c'est que nous avons nous affaire à un choc qui n'est pas simplement celui-là, mais qui est la pensée comme interprétation de ce qui devient ainsi seulement une sensation, et là nous retrouvons la fonction de la raison. La sensation, nous dit Nietzsche, doit être interprétée. Et l'interprétation c'est la fonction de la raison. Sauf que Nietzsche ne thématise pas cela, là aussi il massifie en quelque sorte. Il massifie toutes les formes de vie, cellulaires, végétales, animales, humaines, tout en introduisant l'intellect. Ça c'est Nietzsche qui parle : « Qu'une excitation violente puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, c'est l'affaire de l'intellect qui interprète ». Alors ça ce que je peux vous dire c'est que si vous prenez le Traité de l’âme d'Aristote, vous trouvez ça exactement dans le Traité de l’âme, c’est dans le chapitre 5 ou 6, je ne me souviens plus. Chapitres qui n'existent pas, ce n’est pas Aristote qui les a produits, ils ont été rajoutés après coup. Dans ce chapitre, Aristote dit exactement ça. La sensation, c'est ce que le Nous interprète. Donc d'une certaine manière, Nietzsche ne fait que paraphraser Aristote ou que répéter Aristote sauf qu'il est passé de la cellule à l'âme noétique. Et il ne le dit pas. Et ça c'est quand même un petit problème. Alors c'est très important de suivre son fil qui va nous mener maintenant à la question de la souffrance puisqu'il va nous apprendre maintenant, et ça c'est très proche de Deleuze et c'est là qu'il faudrait discuter avec Barbara, il va nous apprendre, enfin Barbara va nous apprendre en lisant Nietzsche que c'est à partir de la souffrance que ça pense. Que si l'on ne souffre pas, on ne pense pas. Et que donc aussi, si on souffre, on a une occasion de penser. Ça peut être très intéressant de souffrir. Et là on entre dans la pensée quasi-causale. Et là on a besoin de Deleuze pour lire Nietzsche, évidemment. Cette souffrance, c'est une souffrance dont parle Nietzsche, qui est aussi une question dont a parlé Rousseau bien entendu. Nietzsche n'aime pas beaucoup Rousseau, mais il lui doit beaucoup à mon avis à Rousseau. Je pense qu'il l'a beaucoup lu. Et Rousseau a beaucoup parlé un siècle avant Nietzsche de ces questions-là. Un peu plus d'un siècle avant Nietzsche. Eh bien c'est aussi la question, c'est ce que Nietzsche retrouve chez Kant comme étant la question de la passivité. Mais qui est une question chez Kant pour Nietzsche beaucoup trop abstraite. Si je vous en parle, c'est simplement pour refaire le lien avec ce que je disais avant, Nietzsche vient de Kant, c'est ce que dit Barbara et elle a raison, mais c'est aussi pour aller vers Husserl, parce que la question de la passivité, c'est la question fondamentale de la phénoménologie de Husserl, ce qu’on appelle chez Husserl « la synthèse passive » c’est la question la plus difficile. Alors, cette question de la synthèse passive. Qu’elle est-elle ? Eh bien, elle est ce qui conduit, selon moi, et je suis le seul à le dire, donc, vérifiez ce qui se dit par ailleurs, selon moi, cette passivité, c'est ce qui conduit chez Husserl à la rétention tertiaire, c'est-à-dire à l'origine de la géométrie. Lorsque Husserl parle de l'écriture, des techniques, etc., que dit-il ? il faut une synthèse passive d'un autre genre, qui n'est pas la synthèse passive qu'on trouvait déjà chez Kant ou dans la première phénoménologie, c'est-à-dire le fait que je reçois du préconstitué - il y a de la synthèse qui est faite avant moi - non, c’est une synthèse qui est faite par des artefacts. Et ça c'est fondamental. Alors ici apparaît la figure du radicalement autre. Qu'est-ce que c'est qui doit être assimilé dans l'âme noétique, car c'est de l'âme noétique dont il s'agit ici, c'est le radicalement autre. Qu'est-ce que c'est que ce radicalement autre ? Eh bien je soutiens, et vous allez voir que j'ai de bonnes raisons de le soutenir dans Nietzsche lui-même, je soutiens que c'est l'hubris comme choc primordial. C'est ça le choc primordial, c’est Prométhée se faisant manger le foie. C'est ce qui hante toute âme noétique en tant qu'elle est une âme thanatologique, c'est-à-dire en tant qu'elle est une âme qui anticipe sa propre fin, en tant qu'elle est un Dasein qui a des archiprotentions comme dit Heidegger. Et ça, j'avais essayé de le montrer, il y a longtemps maintenant, dans le premier tome de La Technique et le Temps, cette thanatologie dont parle Heidegger, on la trouve pour la première fois dans Hésiode. C'est dans Hésiode que, voilà, on nous raconte que Prométhée représente le destin des mortels qui, voilà, avec leur foie, anticipent et ça repousse tous les jours et il n'y a rien à faire, on ne peut pas s'en débarrasser. C'est l'apparition de la protention. Et de la protention du pire, c'est-à-dire de la fin. Je vous montre ce tableau de Rubens pour annoncer quelque chose que je vais dire tout à l'heure. Rassurez-vous, j'en ai plus pour très longtemps.

Nous parlons du corps. Et d'un corps qui est exosomatique pour nous, mais pas pour Nietzsche. Il ne le thématise pas comme exosomatique donc il ne thématise pas ce que je suis en train de vous montrer là, parce que c'est ça l'exosomatisation, ça commence avec ça. Ça commence avec Prométhée. Quel corps demande Wilhelm Roux ? Wilhelm Roux, c'est un penseur très, très important, absolument passionnant et qui, évidemment, va jouer un rôle extrêmement important dans le travail de Nietzsche. Ce corps, ce qui nous intéresse c'est que, à travers Wilhelm Roux, Nietzsche va se poser la question des corps de niveau supérieur. Il va quand même introduire la question du passage des proto-organismes, des protozoaires, des cellules, etc. à des organismes au sens strict, c'est-à-dire au sens où en parle Lamarck par exemple. Et au sens où Wilhelm Roux va commencer à introduire cette question. La question que pose ici Barbara c'est : qu'est-ce que serait un corps qui serait un corps qui serait plus action, qui ne serait plus seulement réaction. Et ça c'est très important. Comment on passe ? Parce qu'effectivement, je ne sais pas si ça vous est arrivé de regarder des paramécies dans un microscope. Moi j'ai eu la chance de le faire parce que quand j'étais petit, mes parents m'ont offert un microscope, j'ai cultivé des paramécies, c'est absolument passionnant. Et on les fait réagir les paramécies, on peut les faire réagir avec des tas de choses. Elles réagissent. Elles n'agissent pas, puisqu'elles produisent des mouvements browniens au hasard. On fait ça à l'école aussi maintenant. Et ces mouvements produisent un certain nombre d'événements, mais elles n'agissent pas. Et Nietzsche, en passant par Wilhelm Roux, va se demander comment on passe d'une forme de vie qui réagit à une forme de vie qui agit. Et c'est ce qui va le conduire vers Claude Bernard et la question du milieu intérieur, du milieu intérieur, en tant qu'il constitue « une serre chaude », c'est-à-dire - qu'est-ce que c'est que ce milieu intérieur qui est une serre chaude ? - Eh bien, c'est ce qui va constituer ce qu'on appelle un organisme complexe, qui est doté d'une membrane, qui fait une différence entre l'intérieur et l'extérieur, qui du coup fait une différence qui est basée sur le système immunitaire, puisque pour faire une différence entre l'intérieur et l'extérieur, il y a quand même des choses qui passent à travers la membrane, à travers la bouche, les muqueuses, etc. La peau même. Eh bien, il faut un système immunitaire qui sache reconnaître ce qui appartient au corps interne et ce qui n'y appartient pas et qui le rejette. Voilà. C'est là que se pose la question du système immunitaire. Et c'est là qu'il faudrait revenir sur Derrida et Sloterdijk. Mais je n'ai pas le temps de le faire. Quoi qu'il en soit, l'organisme complexe qui se constitue là, qu'est-ce qu'il constitue ? Un abri par rapport au changement du milieu cosmique. C’est-à-dire que le milieu intérieur apparaît comme ce qui n'est pas le milieu cosmique. Vous comprenez pourquoi ça m'importe énormément ? Ça m'importe énormément parce que ce qui apparaît ici, c'est la question de la localité. C'est la question de la localité à partir du moment où Claude Bernard dit : un organisme c'est ce qui est doté d'un milieu intérieur avec une membrane qui le sépare de l'extérieur, qui est une frontière, dirait Sloterdijk, il y a une question de la localité. Ça ce sont des questions qu'on pourrait lire avec le Léviathan et Spinoza aussi. Non seulement on pourrait le faire, mais il faudra que nous le fassions. Parce que, je ne dirais pas que Le Léviathan pose le problème de la localité, mais il pose bien le problème du corps. Et moi, je pense que Spinoza pose le problème de la localité. Et c'est aussi le problème que pose évidemment Frédéric Lordon, lisant Spinoza. Et donc, il faudrait rouvrir toutes ces questions avec Nietzsche. Je ne sais pas jusqu'à quel point Lordon peut supporter de lire Nietzsche, cela dit. Bon, on verra bien. Quoi qu'il en soit, tout ça produit ce que j'appelle une machine à différance. Alors, qu'est-ce que c'est qu'une machine à différance ? Eh bien, on parle de la machine à différence de Babbage La Machine à Différences de Charles Babbage, conçue dans les années 1820 (première proposition en 1822) pour calculer automatiquement des tables mathématiques par la méthode des différences finies, visait à éliminer les erreurs humaines, mais ne fut jamais achevée de son vivant à cause de problèmes techniques (frottement, vibrations) et financiers, bien qu'un fragment fonctionnel existe aujourd'hui et que son concept ait mené à la Machine Analytique, ancêtre de l'ordinateur. ↩︎. La machine à différence, c'est ce qui est à l'origine de l'informatique. C'est ce qui relie Leibniz à l’informatique. C'est lorsque Babbage et Lady Lovelace ont produit la machine à différence qu'on a commencé à fabriquer ce que Turing avait appelé une machine à état discret. Et que finalement IBM a pu être fondée en 1904 aux Etats-Unis sur la base de la mécanographie du recensement de la population des Etats-Unis en 1880 ou 1881. Mais qu'est-ce que ça va être le cognitivisme ? C'est ce qui va dire tout ce dont vous a parlé Stiegler là, c'est la machine à différence de Babbage. Pas du tout ! C'est la machine à différance de Derrida. Mais que Derrida lui-même ne l'a pas pensée. Et qu'il faut penser avec Nietzsche, avec Spinoza, avec le Léviathan etc. Pourquoi ? Et bien pour dépasser l'opposition dedans-dehors, ça c'est ce que n'est pas capable de faire une machine de Babbage. Et c'est par contre ce que dit qu'il faut faire Nietzsche. Il dit que bien sûr il y a une différence entre le milieu intérieur et le milieu extérieur, mais la volonté de puissance, c'est ce qui transgresse cette différence, c'est ce qui est capable de dépasser l'opposition pour produire de la composition. Une telle composition, il faut la penser, nous aujourd'hui, au XXIe siècle, pas seulement avec Nietzsche, mais avec Jacob von Uexküll, qui, en 1920 et quelques, a produit ce texte fantastique sur l'Umwelt. L’Umwelt étant le milieu extérieur du milieu intérieur de la tique. Là, ce que je vous représente, c'est le fonctionnement de la tique qui a été commenté par Gilles Deleuze dans l'Abécédaire. Pas le fonctionnement de la tique, mais l'analyse de Von Uexküll. Et pour vous dire que cette boucle sensori-motrice, elle ne nous suffit pas, elle n’est pas noétique. C’est la boucle d’une différence vitale. Et la boucle d’une différance noétique c'est celle-là. Ah, je suis désolé, il manque encore quelque chose. Je voulais vous montrer mes belles spirales. Elles sont peut-être là. Non, elles ne sont pas là. La boucle noétique, c'est la spirale. C'est ce que j'essaie de penser avec la spirale. Et c’est ce qui produit à travers ces spirales, que je vous présente régulièrement, vous pouvez vous les représenter dans votre tête, des circuits de transindividuation qui font de longs détours. Car tout ce qui est l'enjeu de la différance avec un a, c'est le détour. Quelle est la longueur du détour ? La tique fait un détour bien entendu. C'est un détour relativement court. Elle fait un détour par l'acide butyrique qui fait qu'elle se lâche, qu'elle tombe ou pas dans le poil de la bête, de la vache ou de toi, et que si elle n'est pas tombée dedans, elle remonte. Si elle est tombée dedans, elle bouffe le sang, elle grossit et elle crève. Mais en crevant, elle pond des œufs. Et donc des milliers de petites tiques vont être capables de... Ça c'est une boucle sensori-motrice telle qu'elle est représentée là par Jacob Von Uexküll https://journals.openedition.org/hel/1209↩︎. Ce que je viens de vous dire c'est ce que raconte Jacob Von Uexküll. Ce que j'essaie de vous dire moi c'est que les spirales ne sont pas autosuffisantes. Une spirale ne marche jamais toute seule, elle travaille toujours avec d'autres spirales mais pas pour se reproduire sexuellement mais pour se reproduire noétiquement. Et cette reproduction noétique, c'est une transgression, c'est une différence qui produit de la répétition, et de la répétition qui produit de la différence. Qu'est-ce que ça engendre ? Eh bien ça engendre de l'exorganogenèse, c'est-à-dire des organes artificiels qui sont... Je vous montre cet avion, je vous l'ai déjà montré, donc vous vous souvenez qu'il a été fabriqué par Clément Ader, il a un petit peu volé, mais il est quasiment conforme au dessin de Léonard de Vinci, c'est ça qui est absolument sidérant. Il est quasiment la même chose que vous trouvez dans le dessin de Léonard. Et ça, c'est absolument inouï. Et bien ça, c'est ce autour de quoi tourne Nietzsche dans un certain nombre de textes, dont Ecce homo, mais qu’il n'arrive pas, à mon avis, à penser. Pourquoi est-ce que... Alors là, je vous renvoie à cette page Nietzsche et la biologie, Paris, PUF, 2001, p. 98 ↩︎ du bouquin de Barbara, qui est vraiment une page très importante, où elle montre, en s'appuyant sur un certain nombre de sources, dont Ecce homo, que l'enjeu de ce qu'essaye de penser Nietzsche ici, c'est le choix. C'est-à-dire une production d'actes qui réalisent des choses, vous vous souvenez, des rêves qui se réalisent, qui produisent une action qui n’est pas simplement une action mais ce que j’appellerais une méta-action.

Avant de vous parler de ça, regardons un tout petit peu ce texte. Qu'est-ce que dit ici Barbara qui commente Ecce homo ? Deux choses très importantes. L’Ego, c'est-à-dire la forme du vivant que nous sommes nous-mêmes, les êtres humains, ce dont parle Nietzsche. C'est le plus irritable des vivants qui soit. Extrêmement irritable. Il peut se mettre en colère, comme Jésus-Christ. Parce que Jésus-Christ se met en colère. Ecce homo. Mais d’autre part, il fait des choix, il doit faire des choix. Parce qu'il est très irritable, il est celui qui doit veiller jusqu'au choix de la nourriture, du lieu, du climat. Ça c’est Ecce homo]{.texte idsp=“Ecce homo”}. Il faut tout choisir, il sélectionne. Son action consiste à sélectionner. Ce que je soutiens, moi, c'est que ce travail de sélection, il passe par ce que j'appelle des méta-actions. Ces méta-actions, eh bien, c'est ce qui consiste à produire des organes qui servent à produire des organes. On appelle ça des outils. Alors là, vous allez dire, mais pourquoi ça réplique tout ça ? Mais ça n'est pas chez Nietzsche, évidemment, ça n'est pas chez Nietzsche, évidemment. Par contre, c'est chez Marx et Engels, dans L’Idéologie allemande. Et on retrouve dans plein de textes de Marx et Engels. Qu'est-ce que c'est que ces organes qui servent à faire des organes ? Ce sont les outils, puis ça devient les machines, puis finalement ça devient le Gestell lui-même. C'est le sujet de Heidegger. C’est ce qui permet de produire d'autres organes. Quelques exemples : cuillères, lits, livres, temples. Qu'est-ce qui différencie les cuillères et les lits des temples ? Les livres sont un peu entre les deux. Les cuillères et les lits, c'est ce qu'on va appeler du mobilier domestique. Les temples, c'est ce qu'on va appeler du... Ce n’est pas du mobilier, justement, c'est de l'immobilier. Mais ça se transporte. Ça se transporte, par exemple, le pavillon Baltard qui était là quand j'étais petit, maintenant il est à Los Angeles. Ça se transporte, donc c'est en fait du mobilier urbain. Pourquoi est-ce que je vous dis tout cela ? c’est parce que l’exosomatisation c’est ce qui va produire du meuble, c'est-à-dire de l'amovible, des organes qui circulent et qui vont produire des circuits de transindividuation via des prothèses, via des artefacts. Et c'est ça qui va produire une autre ouverture à l'altérité comme disait Barbara ici, l’autre ouverture à l’altérité qui correspond à l'âme noétique précisément, à celle qui est capable de s'altérer à un niveau extrême, le niveau de l’ubris* et qui est ce qu’incarne chez Nietzsche la figure de Dionysos. Or qu'est-ce qu'il fait Dionysos ? Qu'est-ce qui nous intéresse dans cette représentation ? Dionysos qu'on voit à la fois adulte et enfant. Parce qu'il est toujours enfant Dionysos. L'enfant Dionysos est l'enfant morcelé, découpé, déchiqueté, maltraité comme Héphaïstos. Je le signale en passant, ça mériterait Dionysos et Héphaïstos, bon, je n’ai pas le temps. Qu'est-ce qu'il fait là, Dionysos ? Il boit. Il boit ce pharmakon qu'est le vin et que Aristote, dans son traité L’homme de génie et la mélancolie, Aristote ou pseudo-Aristote, parce qu'on ne sait pas vraiment s'il est d'Aristote ou pas, mais enfin il est d'un penseur de l'Ecole d'Aristote, ça c'est absolument certain, lorsqu'il décrit la folie, c'est-à-dire la démesure, l’ubris, la moria, lorsqu'il essaye d'expliquer pourquoi les génies sont des mélancoliques ? Eh bien, il dit, c'est parce qu'ils boivent trop. Il décrit les scènes de beuverie de Platon et de Socrate. Ils boivent tout le temps, je ne sais pas si vous en êtes aperçu. Et il dit, ils sont bourrés. Et ils ont la gueule de bois. Et pourquoi ? Parce qu'ils boivent ce pharmakon qu'est le vin, comme Dionysos. Ce pharmakon qu'est le vin, qui est aussi le sang du Christ, qu'on voit le pape en train de boire là. Plaisanterie de tous les enfants de cœur, jusqu'à quel point il est bourré ou pas, l'officiant, combien il en a bu aujourd'hui. Bon, et peut-être qu'il faut être un peu bourré, mais c'est ce que dit Nietzsche en fait, enfin c'est ce que dit Dionysos. Et je pense que nous avons à faire une relecture du christianisme, y compris dans le sang du Christ qui se transforme en vin, en lisant Aristote et en lisant Nietzsche d'une manière pharmacologique disons.

Quoi qu'il en soit, dans le texte que je vous présentais, il s'agit de sélectionner. Et de sélectionner dans quoi ? Dans un milieu préindividuel. Ce milieu préindividuel est constitué par un fonds rétentionnel et protentionnel qui n'est pas simplement mes rétentions et protentions mais tout ce dont j'hérite dans mes spirales. C'est ce que ça représente, la grande spirale. Et à l'intérieur de quoi il y a des traumatypes et des stéréotypes qui constituent quoi ? la possibilité de penser la volonté de puissance et la puissance de la volonté sur d'autres bases que celle de l'organogenèse organique de Nietzsche. Je veux dire par là que Nietzsche essaye de penser la volonté de puissance à partir de l'organogenèse organique et que c'est cela qui ne va pas et qu'il faut pour sauver Nietzsche, si je puis dire, et pour nous sauver de Nietzsche aussi et pour nous emparer de Nietzsche, c’est ce qu’il faut arriver à penser en soulevant toutes ces questions de l’ubris, du sang, du calice, etc. Et c'est pour ça que Nietzsche ne voit pas que, aussi parce qu'il ne voit pas ce que je viens de vous dire, que ce qu'il appelle dans ce texte, dans ces citations que fait Barbara, très intéressantes, où il compare une petite ville allemande à une belle ville d'Italie, qui est en l'occurrence Turin, il ne voit pas que ces villes, la ville allemande qu'il déteste et la belle ville d'Italie qu'il adore, sont des milieux d'un genre nouveau, qui sont des milieux du genre exosomatique et mobilier. C'est-à-dire où il y a des statues qu'on peut piller, emmener, importer ailleurs, etc. Et qu'il faut penser ce milieu exosomatique autrement. En particulier parce que c'est ce milieu qui forme ce qu'on le voyait dire tout à l'heure dans La généalogie de la morale comme étant un marché sur lequel se produisent des valeurs et ce marché le voilà. Ça c'est la foire du Lendit. Ça se passe à Saint-Denis, c'est-à-dire à Plaine-Commune. Et je pense qu'il est très important de prendre au mot ce que dit Nietzsche de la question des villes, quand il dit « on ne pense pas pareil dans une ville italienne et dans une ville allemande ». On a tous fait cette expérience-là, même si on ne pense pas, on n'est pas le même. Voilà, c'est pour ça qu'on voyage. Mais Nietzsche ne mesure pas jusqu'à quel point c'est un problème exosomatique qui se pose ici. Et par contre, quand il dénonce, quand il hurle sa souffrance de voir la menace sur les exceptions qu'exerce le pouvoir des moyennes, je pense qu'il anticipe le marché de masse, non plus la foire du Lendit mais le mall, qui est un extraordinaire milieu exosomatique mais vous vous rendez compte de ce que ça veut dire exosomatique là https://share.google/su3ftHQDIfViyr98h↩︎? Quand vous êtes dans un machin comme ça, un mall, vous êtes une cellule dans un organe avec un exosquelette où il y beaucoup d’autres cellules qui circulent et si vous prenez un peu de champ et que vous vous élevez à quelques 500 m. d'altitude et vous apercevez que c'est ça l'exosomatisation https://share.google/mMGOW0Hc2dZ26Q2z4↩︎. Et c'est ça le Gestell. C'est ça l'exosomatisation parvenant au niveau du Gestell. C'est-à-dire que c'est un processus qui se produit sur la Terre d'aménagement de l'Anthropocène qui produit de l'entropie et où le problème ça veut dire de produire de la néguentropie parce que tout ça produit beaucoup, non pas de système auto-immunitaire ou de protection immunitaire mais de toxicité, ça c'est sûr. Ici apparaissent, après la référence aux villes, trois thèmes extrêmement importants sur lesquels je vais m'arrêter. Et on va essayer de trouver un peu de temps pour discuter maintenant. Ces trois thèmes sont d'une part le fait que Nietzsche nous dit, dans le résumé qu'en propose ici Barbara, qu'il existe des formes de vie hautes et basses. Et que dans une même vie, je puis vivre hautement ce matin et bassement ce soir et réciproquement. Ça c'est ce que disent déjà Socrate dans Protagoras puis Aristote dans La métaphysique. Et c'est ce que j'appelle l'intermittence. Et c'est ça l'âme noétique en tant qu'elle est toujours intermittente. Et c'est pour ça qu'il faut des intermittents, pas seulement du spectacle. C'est parce que c'est que dans les moments de ces intermittences que se produit de la valeur néguanthropique. Et pas simplement par une noèse philosophique ou académique. En jouant au foot, en faisant de la poterie ou en inventant quelque chose, dès qu'on invente quelque chose, on est dans le jeu de cette intermittence et puis après on retombe. Deuxièmement, deuxième point très important, c'est que cette intermittence elle se produit comment ? Par la stimulation des blessures qui poussent à la vie. C'est ce que dit Barbara ici. Enfin, elle cite ici, je ne sais même pas ce que c'est comme passage. C'est Ecce Homo. Des blessures qui poussent à la vie. Qu'est-ce que c'est que ces blessures qui poussent à la vie ? Eh bien c'est ce qui constitue les chocs de la quasi-causalité. Comment est-ce que je suis digne de ce qui m'arrive ? C'est ce que dit Deleuze. Ce qui m’arrive c’est la blessure dont parle Nietzsche. C’est ça dont parle Nietzsche. C’est ça le vivant. Le vivant c’est ce à quoi il arrive toujours quelque chose. Un choc thermique pour une orchidée, une bêche qui coupe en deux un lombric pour un ver de terre, ou la catastrophe de l'Anthropocène pour les pauvres âmes noétiques que nous sommes. Troisièmement, tout ça n'est possible que parce que le plus intime de l'intime, que cette blessure vient affecter, cette intimité, et bien c'est ce qui est ouvert au milieu cosmique. Comme un parasol ou comme une orchidée, comme un parasol, je voulais dire un tournesol qui suit le soleil en fonction des rayons lumineux, il est en rapport avec le cosmos, localement. Mais tout aussi bien comme nous qui sommes en rapport avec le cosmos, nous qui nous plaignons quand il ne fait pas beau, etc. nous sommes tristes de ne pas avoir suffisamment de lumière, tout comme un tournesol. Nous avons besoin de lumière, mais bien d'autres choses. Par exemple, nous avons besoin d'une ville d’Italie ou d'une ville allemande, etc. Et ce qu'il faut penser ici, c'est ce que Nietzsche appelle un « soi-même » qui n'est pas une identité. Et c'est là que Nietzsche est penseur de l'individuation, comme Simondon, bien avant Simondon. Ça, ça va d'ailleurs énormément influencer Georges Canguilhem. Ce processus du soi-même qui n'est pas une identité et que Nietzsche pose déjà dans le protoplasme, eh bien il faut que nous fassions l'histoire exosomatique nous, comment ? En essayant de comprendre... Alors qu'est-ce qu'il dit là à Nietzsche de très important ? Il dit qu'il reste toujours quelque chose à venir pour ce soi-même. C'est-à-dire que ce soi-même est toujours inachevé. C'est la base de la théorie de l’individuation chez Simondon qui fait que l’individuation est toujours l’individuation d’un individu inachevé. C’est ce qui fait qu'il reste toujours à venir et cette question du reste toujours à venir, et bien c'est aussi ce que Derrida appellera la « restance ». Et ce reste, il est pour nous aujourd'hui ce qui se présente à nous comme ce qui reste à venir dans le devenir cosmique. A savoir l'augmentation de l'entropie dans la biosphère et la destruction de la localité de la biosphère.

La volonté de puissance, si je résume ce qu'on vient de voir, c'est ce qui est organisé par cet organisme constituant un soi-même qui reste toujours à venir mais dans un milieu exosomatique, par exemple celui-ci, c'est la ville de Sienne, qui est quand même plus belle que la ville de Turin, et où se produit une finalisation du milieu. Une finalisation du milieu, qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que ce milieu va être traversé par des processus organiques et organologiques, d'une volonté qui n'est pas du tout la conception métaphysique de la volonté qu'on trouve chez Descartes ou Kant ou ailleurs. Et ça, c'est une manière que j'ai de répondre à Thomas Berns, mais d'une volonté qui est la volonté de puissance telle que Nietzsche essaye de la penser comme processus de sélection. C'est ça le problème de la volonté. Il faut sélectionner. Il faut bien manger disait Derrida, mais il faut bien sélectionner ajoutons-nous. C'est l'expression de la vie nous dit Nietzsche, ce processus. Et ce processus, il est toujours localisé et il y a des formes de volonté très différentes. Ça c'est Hambourg. Et les formes de la volonté hambourgeoise ne sont pas celles de la volonté de Sienne, c'est-à-dire de la Toscane. Ces localités, c'est ce que nous allons devoir réapprendre à penser. Nous avons désappris la pensée des localités après 30 ou 40 ans de matraquage idéologique sur la mondialisation. Nous allons devoir apprendre à penser la localité non pas contre la mondialisation ou pour la démondialisation, mais pour la vraie mondialisation. Une vraie mondialisation, c'est un faire monde et non pas un faire immonde. Bon, on va s'arrêter là-dessus en citant un dernier texte de Nietzsche qui est très intéressant, enfin, un texte de Barbara qui cite Nietzsche lui-même commentant Wilhelm Roux, où on trouve Wilhelm Roux poser le problème du fait qu'un organisme c'est un territoire, une localité où des parties se mènent une lutte les unes contre les autres. Ça c'est très intéressant. C'est très intéressant si on le compare à ce que dit Nicolas Georgescu-Roegen dont vous vous souvenez ce qu'il disait. Une localité exosomatique, c'est une localité à l'intérieur de laquelle - ce que les socialistes appelleraient des classes sociales - luttent pour, par exemple, approprier des organes ou des méta-organes, etc. Et c'est à partir de là, c'est à partir de ce type de questions qu'on peut poser tout à fait autrement et à nouveau la question nietzschéenne des critères de sélection pour lutter pour la protection des exceptions. Voilà, je vais m'arrêter là, j'ai fini, merci de votre attention. Je vous dis deux choses, je n'ai pas fini ce séminaire, je le terminerai comme l'année passée, le premier jour de l'académie d'été à Épineuil. Là j'essayerai de conclure, parce que j'ai horreur de ne pas conclure, et là j'ai pas du tout conclu.

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