Bon, alors c'est notre dernière séance aujourd'hui. J'espère que nous aurons le temps de parler un tout petit peu de l'académie d'été, mais par ailleurs, Caroline vous a envoyé à tous un message à ce sujet. Donc pour ceux d'entre vous qui veulent venir à l'académie et là maintenant il faut vraiment préciser : pour ceux qui viennent, dans tous les cas, vite parce qu'il y a des problèmes d'organisation de logement, etc. Par ailleurs, pour ceux d'entre vous qui viennent, on espère que vous tous vous prendrez la parole et que vous proposerez, que vous aurez envie de faire une communication et si c'est le cas, on vous remercie de nous envoyer un titre, même tout à fait provisoire. Alors c'est une communication qui peut être courte, qui peut être longue, ce n’est pas une obligation bien entendu, mais évidemment c'est quand même ce qu'on souhaite parce que le principal principe de l'académie c'est de consacrer deux jours au séminaire, c'est la suite du séminaire en fait, mais avec vos travaux à vous et donc il faut qu'on l'annonce maintenant, qu'on commence à l'annoncer, c'est très important.

Alors, ceci ayant été rappelé, évidemment si vous avez des questions sur ce point, n'hésitez pas à nous les poser soit aujourd'hui, soit par email. Ceci ayant été rappelé donc, je voudrais moi-même rappeler les points saillants de la dernière séance, de la semaine dernière, pour essayer d'aller je vais y aller assez vite aujourd'hui ça ne veut pas dire que je vais être plus court que d'habitude. Ça veut dire que je vais aller un peu plus vite encore que d'habitude pour essayer de conclure ce séminaire. Je vais quand même rappeler ce que nous avons dit, ce qui me paraît être le plus important dans ce que j'avais présenté la semaine dernière. Première chose qui me paraît importante, qui est assez nouvelle, je crois, par rapport à ce que je raconte d'habitude et qui est un acquis, me semble-t-il de ce séminaire, c'est que ce que j'ai appelé l'acquisition de capacités c’est-à-dire les apprentissages, si vous voulez, mais comme vous savez, j'emploie le mot capacité en référence à Amartya Sen. L'acquisition de capacité, ça consiste à remplacer des automatismes biologiques, c’est-à-dire des chaînes comportementales prescrites par un héritage génétique par des automatismes sociaux. Il ne s'agit pas de sortir de l'automatisme, il s'agit de remplacer les automatismes biologiques et psychiques également d'ailleurs par des automatismes par des automatismes sociaux et ceci relève, disais-je l'autre fois, de ce qu'André Leroi-Gourhan appelle les programmes sociaux ethniques. J'avais dit également que ces schèmes évidemment héritent de prototypes instinctuels pour reprendre une problématique qui est celle de John Bowlby dont j'ai parlé la semaine dernière, mais en même temps ces prototypes instinctuels deviennent avec l'organologisation de l'organique, si je puis dire, des pulsions et non plus des automatismes, et non plus des instincts, je veux dire. Mais par contre, ils deviennent des automatismes psychiques. Et cette transformation de l'instinct en automatisme psychique se produit à travers la rupture organologique qui fait que cette sphère rompt avec la sélection naturelle de Darwin et entre dans la sélection artificielle organologique et noétique. La noèse, c'est produire des sélections artificielles, c’est-à-dire des décisions. C'est prendre des décisions et la capacité de décision. Poser les problèmes dans ces termes et où la décision n'est pas le contraire de l'automatisme mais ce qui est conditionné par deux nouvelles formes d'automatisme que j'appelle des automatismes sociaux et qui passent par des automatismes techniques ou technologiques également, analyser tout cela ça nécessite de modifier l'économie générale de la vie, c’est-à-dire de définir la vie noétique comme une autre forme de vie que la vie biologique, c'est la vie technique dont parle Georges Canguilhem et qui rompt donc avec le darwinisme mais quand je dis qui rompt, ce n'est pas une remise en cause du darwinisme, c'est une sortie du darwinisme et qui engendre des déphasages constants entre l'organique et l'organologique, ce que j'appelle des désajustements et ces déphasages, j'emploie là le mot de Gilbert Simondon sont aussi ce que j'appelle des processus de désautomatisation, c’est-à-dire également des processus de transgression. On avait entrouvert avec Tania une discussion autour de cette question de la transgression. Je n'y reviendrai pas. J'avais l'intention de le faire. Mais je n'en aurai pas le temps. Mais nous y reviendrons certainement, j'espère, pendant l'académie d'été. Et en tout cas, l'année prochaine. Parce que la transgression, c'est une question qui est devant nous. Les nouvelles transgressions, voilà un sujet dont il va falloir que nous parlions dans les années prochaines. Alors, ce processus de désautomatisation qui constitue un processus de transgression, c’est-à-dire de dépassement des automatismes sociaux, autrement dit de transgression des règles sociales, génèrent à leur tour des modifications qui produisent un processus de transindividuation qui engendre une nouvelle forme de société qui engendra de nouvelles formes de transgression, donc de désautomatisation, etc. Et tout cela, c'est le processus de ce que j'appelle moi la transindividuation. Et cela, c'est-ce que Gilbert Simon appelle l'individuation psychique et collective où il manque une pensée de la transindividuation, même s'il pense le transindividuel. Et c'est aussi ce que j'essaye de décrire depuis pas mal de temps maintenant, sous la forme de la spirale.

Mais c'est aussi, disais-je l'économie libidinale. Je crois que tout ce que je viens de décrire, c'est ce qui est en jeu dans la découverte freudienne. Mais cette découverte freudienne n'arrive pas à instancier le pharmacologique lui-même ou l'organologique lui-même et du coup cette économie libidinale freudienne ne tient pas le choc, si je puis dire, face aujourd'hui, en particulier à l'explosion pharmacologique et organologique que nous sommes en train de vivre. Quand je dis qu'elle ne tient pas le choc, ça ne veut pas dire que la psychanalyse est dépassée, ça veut dire qu'il faut la refonder, la repenser, en reprenant la question du fétiche et de l'objet transitionnel, qui sont en fait des témoignages de la dimension organologique et pharmacologique du désir. Des témoignages que Freud exhume de la clinique, Freud et Winnicott, mais en même temps qui ne sont pas portés à leur niveau de pensée mature, si je puis dire. Tout ceci, et là je ne fais que répéter ce que nous avons vu la semaine dernière, conduit à ce que j'ai appelé des naturalisations de l'arbitraire ou encore des maternalisations de l'artificiel. Et c'est sur la base de ces processus de naturalisation et de maternalisation, c’est-à-dire d'identification, au sens freudien, mais qui permet d'intégrer ces identifications des artefacts, dont l'objet transitionnel, ça tout le monde le sait, le fétiche aussi, mais bien d'autres choses, c'est sur cette base que peuvent se construire des comportements délibérément et psycho-noétiquement désautomatisés. C'est sur cette base que, en fait, l'individu psychique peut véritablement accéder à son désir. Car ce que j'appelle la désautomatisation, c'est le désir. Et le désir ici, ça n'est pas du tout la satisfaction de la pulsion, c'est la construction de l'idéalisation. C'est le passage, donc, de la pulsion à l'idéalisation comme processus de liaison et donc de transindividuation. Tout cela, c'est ce qui repose sur des habitudes. Ce que j'appelle les automatismes socio-ethniques ce sont des habitudes. Et ces habitudes sont elles-mêmes étayées sur des pulsions, qui elles-mêmes sont étayées sur du biologique. Ces habitudes peuvent être habitées, c’est-à-dire déshabituer, désautomatiser, peuvent devenir signifiante et de ce point de vue-là extraordinarisées. Ça, c'est-ce que font les poètes, les artistes. C'est aussi ce qu'essayent de faire les philosophes et les scientifiques, mais c'est aussi ce qu'essayent de faire chacun d'entre nous là où il existe, c’est-à-dire là où il vise une consistance. Et nous existons tous possiblement à chaque fois que nous habitons nos habitudes c’est-à-dire à chaque fois que nous leur donnons, nous les rematernalisons sur une nouvelle base, si je puis dire, c’est-à-dire que nous les transmettons en transgressant la maternalisation c’est-à-dire en devenant adulte. C'est ça être adulte, c'est être capable tout à coup de soi-même réindividuer ce qui nous a été transmis par les naturalisations et les matérialisations de l’arbitraire et l'artificiel, ça s'appelle penser tout simplement. Et tout cela c'est ce qui articule les rétentions secondaires collectives, qui supportent les rétentions secondaires psychiques, qui elles-mêmes sélectionnent des rétentions primaires. Tout cela, c'est le cycle de l'individuation. Alors, j'avais terminé la session de la semaine dernière en posant que la langue, c'était dans mon commentaire de Derrida et de Benveniste, la langue est pour la philosophie, puisque Derrida - je vous ai envoyé aujourd'hui, j'espère que vous avez bien reçu la copie de mon surlignage et de mon annotation du texte de Derrida, je travaille de plus en plus comme ça en envoyant des annotations de texte. Je pense que c'est sur les annotations que j'ai une manière de travailler, il faudra que nous en reparlions. Je ferme cette parenthèse - donc, en commentant ce commentaire que Derrida a fait de Benveniste qui lui-même commente Aristote, et là vous voyez bien que tout ça ce n'est que du commentaire, eh bien je vous disais, la langue, en commentant ce que disait Derrida au début, il a corrigé le rapport entre langue et philosophie, la langue est pour la philosophie un fond préindividuel pharmacologique, selon moi. Ce n'est pas le point de vue de Derrida. Du fait qu'elle est pharmacologique, c’est-à-dire organologique et ambiguë, la langue peut devenir l'instrument de la rhétorique. Ça, c'est la question que Socrate pose à la langue. Socrate dit à la langue : tu peux trahir le savoir. Je disais l’autrefois que la philosophie, pour devenir la thérapeutique de cette pratique toxique, selon Socrate, de la langue qu'est la rhétorique, ou la sophistique plus précisément, eh bien, la philosophie doit devenir la quasi-cause de la langue. Ça pose évidemment, d'ailleurs, de dire cela, c'est une remarque que je n'avais pas faite l'autre fois, le problème du statut du langage de la philosophie et de son rapport à l'artificialité. C’est-à-dire la question de sa littérarité, de son caractère littéraire. Ça, c'est la question qui a fait penser Derrida, la littérarité de la philosophie. C'est la question qu'il a posée en passant par la question de l'écriture qu'il a découverte en 1953 dans L’origine de la géométrie de Husserl. J'ai parlé de ça dans le deuxième tome de La technique et le temps et je crois que cette question de la littérarité, eh bien finalement, a éloigné Derrida de la question de la littéralité qu'il posait également entre 1953 et 1961c’est-à-dire l'époque où il a écrit l'introduction à L’origine de la géométrie. Où il posait vraiment la question du la lettre, comment la lettre était à la lettre la condition de la géométrie et il a étendu cette question, élargi cette question à celle de la littérature et de la littérarité en finalement passant à la question de l'archi-écriture et je pense qu'il a eu raison de passer à la question de l'archi-écriture mais il a perdu la question du coup de la littéralité qu'il a plutôt tendue à rabattre sur la métaphysique de la lettre qui est celle de Rousseau et de Hegel, vous vous souvenez, au début de De la grammatologie lorsqu'il dit, bon, quand on dit l'écriture alphabétique est la plus intelligente comme dit Hegel, etc., c'est le logocentrisme. Je ne veux pas dire qu'il n'y a pas de logocentrisme évidemment dans ce que dit Hegel et moi je ne dis pas du tout que l'écriture alphabétique est la plus intelligente, je dis en revanche qu'elle est la condition du travail de Derrida. Je dis bien l'écriture alphabétique et non pas l'écriture idéogrammatique par exemple. Et ça, c'est-ce que Derrida a finalement n'a finalement pas pensé. Alors, ce que je viens de dire est un ajout à la séance de la semaine dernière. Enfin, la semaine dernière, en conclusion de la session, nous disions, je disais, que l'être comme trans-catégorialité, tel qu'il est pensé par Heidegger, c'est la définition que donne Heidegger dans un commentaire de la question des catégories chez Aristote et c'est-ce que Derrida rappelle à Benveniste : l'être n'est pas une catégorie, c'est la trans-catégorialité, évidemment pour nous extrêmement importante puisqu'on travaille sur la question des catégories. Cette trans-catégorialité de l'être, telle que Heidegger tente de la penser, elle repose sur une opposition de l'artefact et de ce que Heidegger appelle eigentlich, c’est-à-dire propre, authentique, etc. Et Derrida, évidemment a montré cela dans De la grammatologie et tout le travail que Derrida fait de la déconstruction de la déconstruction heideggérienne, ça consiste précisément à poser cela, ça repose là-dessus. Il dit : la définition heideggérienne de l'être repose sur l'opposition du propre et de l'impropre, c’est-à-dire de l'artificiel. Et du coup, ce que Heidegger ne pense pas à travers cela, c'est le problème du pharmakon. C’est-à-dire le pharmakon Ça c'est le problème du pharmakon, c’est-à-dire le pharmakon en tant qu'il est la cause de la désindividuation, c’est-à-dire de ce que Heidegger appelle Verfahren, la chute, la déchéance. Mais ce que ne voit pas Heidegger, c'est que le pharmakon est aussi la condition de l'individuation, c’est-à-dire de ce que lui appelle la temporalité authentique et du coup, on ne peut plus opposer authentique et inauthentique. Ce n'est même pas une opposition, c'est une composition. C’est-à-dire c'est une situation tragique et moi je dis qu'il faut revenir de Heidegger vers Nietzsche. Alors Derrida rend cela pensable. Si, moi, si j'essaye de penser cela et ça c'est le sujet de mon premier livre La faute d’Epiméthée, c'est grâce à Derrida mais lui-même, Derrida, efface la question de ce que j'appellerais non pas la différence ontologique qui est le sujet de Heidegger mais la différence organologique et la différence pharmacologique. Car ça, c'est la question que nous posons dans ce séminaire et dans Pharmakon en général. Il y a du pharmakon, tout est pharmacologique, mais il y a une différence à l'intérieur du Pharmakon et cette différence, il faut la faire. Nous sommes en responsabilité de faire cette différence. Elle n'est pas donnée et nous devons la donner. Nous devons donner la différence. C'est ça la question du don autour de laquelle d'ailleurs Derrida lui-même n'arrête pas de tourner. Et c'est ça la question de la différance avec un a. Et ça, c'est la reprise d'une question qu'Emmanuel Kant posait dans un texte qui s’appelle Qu’est-ce s’orienter dans la pensée, texte fondamental de Kant, eh bien c'est la question de ce que Kant appelle, dans ce texte-là le principe de différenciation. Heidegger, dans Sein und Zeit repense le principe de différenciation de Kant. Derrida critique la repensée, si je puis dire, la tentative de penser autrement ce principe de différenciation de Kant. Mais je pense que du coup, Derrida perd la question du principe de différenciation. Et je crois qu'il faut revenir sur ce point, c'est-ce que nous essayons de faire ici.

Alors, tout cela ayant été rappelé, et pour une fois j'ai rappelé en 20 minutes ce que j'avais dit avant, d'habitude ça prend une heure, donc je fais des progrès, j'espère que vous êtes d'accord, ceci ayant été rappelé, venons-en maintenant au sujet qui va nous conduire à la conclusion de ce séminaire que nous reprendrons cet été dans l'académie. Le sujet d'aujourd'hui c'est un retour à la question de la grammatisation. La grammatisation, à chaque nouveau stade du processus en quoi elle consiste comme extériorisation via des rétentions tertiaires qui sont, vous le savez bien maintenant, des spatialisations de la temporalisation, la rétention tertiaire, c'est la manière dont je transmets spatialement ce qui se présente temporellement, c’est-à-dire ce que j'appelle autrefois des contenus mentaux. Et grammatiser cela, c'est le transformer espace, et non plus en temps. Ça, c'est la différance avec un a de Nerida. Cette grammatisation, donc, qui a une histoire que je fais remonter à trente mille ans, est toujours une discrétisation, aussi bien qu'une re-production. Dans tous les cas, tous les stades de la grammatisation sont des stades de la discrétisation, c’est-à-dire de la production de listes finies. Mais des listes finies de quoi ? C'est ce qu'on va voir. Et de reproduction, c’est-à-dire de la capacité, avec ces listes finies, à reproduire spatialement des choses d'origine temporelle. Ce processus de grammatisation, donc, transforme, à chaque évolution, il transforme et il transforme radicalement le devenir de la catégorisation. Et ça c'est-ce que ne voient ni Benveniste ni Derrida. La grammatisation est un processus de catégorisation techno-logique. Ce processus techno-logique est un processus aveugle, systémique et qui précède toute intentionnalité au sens husserlien du terme. Ce processus de grammatisation, qui est donc un processus de catégorisation aveugle, non intentionnel mais à chaque fois qui crée de nouveaux types de catégories et de nouveaux modèles catégoriques et catégoriels, donc de nouveaux processus de transindividuation, ce processus se fait toujours d'abord par défaut. C'est-ce que décrit Sylvain Auroux au début de son analyse de ce qu'il appelle la révolution technologique de la grammatisation lorsqu'il explique que au départ, l'apparition de l'écriture alphabétique c'est un processus qui se fait de manière aveugle, les gens qui sont les vecteurs de cette transformation n'ont absolument pas conscience de ce qu'ils sont en train de produire et ce n'est qu'après coup que les philosophes d'abord, avec en particulier Aristote, puis les grammairiens, puis, etc., les linguistes, etc., vont à partir de cette catégorisation aveugle et technologique et systémique, finalement produire des catégories explicites, revendiquées, critiquées, etc. Ceci relève de ce que j'appelle le double redoublement épokhal, bien entendu. Mais penser le double redoublement épokhal, c'est penser d'abord la grammatisation, le processus de grammatisation. Il faut bien comprendre par ailleurs que cette catégorisation technologique, elle commence comme grammatisation bien avant l'Occident, ce n'est pas du tout l'Occident qui pose les problèmes de catégorie. Elle commence comme question non pas de la catégorie en tant que telle, mais de ce que les ethnologues et les anthropologues appellent la classification. Quand je dis les ethnologues et les anthropologues, je pense autant à Émile Durkheim qu'à Jack Goody et un certain nombre d'autres. La classification chez Émile Durkheim, c'est ce qui s'opère à travers une grammatisation qui est elle-même ce que j'appelle la grammatisation totémique. La grammatisation telle qu'elle s'opère à travers les outils chamaniques, les outils magiques des sociétés totémiques. Et cette grammatisation, là, je soutiens, j'en ai déjà parlé dans le séminaire, qu'elle commence avec la projection reproductrice et discrétisée des premiers contenus mentaux à l'époque de la grotte Chauvet, c’est-à-dire sur les parois rupestres de l'époque du paléolithique supérieur. Je le redis, je n'ai pas le temps de l'argumenter, mais je vous renvoie à une référence, c'est-ce que montre Marc Azéma, l'anthropologue qui a analysé des centaines de peintures rupestres et où il montre qu'en fait, ces peintures rupestres produisent des standards et produisent des processus de catégorisation, des processus de discrétisation, des listes finies de formes. Leroi-Gourhan avait déjà, à mon avis, envisagé cette hypothèse, mais il ne l'avait pas démontrée. Je crois que Marc Azema le montre. Alors, tout cela, ce processus de grammatisation en tant qu'il opère un processus de catégorisation aveugle, etc., qui passe par la classification et qui commence avec la grotte Chauvet et qui est une extériorisation spatiale du temps, extériorisation spatiale du temps qui est aussi la condition de ce que Hegel décrit dans la Phénoménologie de l'esprit comme une phénoménologie, justement, c’est-à-dire comme une façon dont l'esprit s'apparaît à lui-même c’est-à-dire s'écrit à lui-même, s'extériorise, mais où la catégorisation se produit d'abord de manière aveugle et préconsciente, et ça, je crois que Hegel lui-même y reste aveugle, c'est-ce que j'ai essayé de montrer dans États de choc, dans un chapitre de États de choc. Je pense que Hegel lui-même ne voit pas l'immense question de l'aveuglement. Il est aveugle à la question de l'aveuglement. Tout cela donc que je suis en train de décrire, eh bien ça fait penser énormément à ce que dans les années 1950, Rudulme, à l'école normale supérieure, un grand professeur qui s'appelait Jean Hippolyte, spécialiste de Hegel, traducteur de la Phénoménologie de l'esprit, et introducteur en France d'une lecture sérieuse de Hegel. Quand je dis une lecture sérieuse, c'est une lecture qui n'est pas simplement l'appropriation existentialiste par Jean-Paul Sartre de la phénoménologie, mais une véritable analyse très fouillée de la phénoménologie husserlienne. C'est Jean Hippolyte qui un jour convoque dans son bureau Jacques Derrida pour lui dire : Mon petit gars, tu vas te mettre à lire Husserl et à le travailler. C'est ça que je te demande. Et c'est-ce que va faire Derrida. C'est sa thèse, pardon, ce n’est pas sa thèse, il n’a jamais fait de thèse. C'est sa mémoire de maîtrise qu'il a faite à l'école normale supérieure. Je ferme cette parenthèse. Cela, donc, c'est-ce que Jean Hippolyte, tout ce que j'ai décrit comme grammatisation, comme processus de catégorisation aveugle, c'est-ce que Jean Hippolyte a appelé le champ transcendantal sans sujet. Et il a appelé ça transcendantal parce que c'est un champ de catégorisation aveugle. Moi, je soutiens que ce n'est pas un champ transcendantal. Donc, je vais essayer de m'expliquer avec Jean Hippolyte. Et du coup, avec Louis Althusser parce que Louis Althusser a repris ce point de vue-là à son compte en y voyant évidemment une manière de réinterpréter l'intellectuel collectif de Marx, etc. Mais je pense qu'il n'a rien compris à ce qui s'est dit là-dedans et que du coup, il faut rouvrir ce dossier à zéro. Et je pense que c'est aussi ce que Rancière n'a pas compris, ce que Badiou n'a pas compris, ce que à peu près tous ces althussériens n'ont pas compris, mais que aussi beaucoup de penseurs, jusqu'à Deleuze et Derrida eux-mêmes ont eu du mal à instancier. C'est pour ça qu'ils sont dans le quasi-transcendantal, dans l'empirisme transcendantal, etc. Et qu'il y a quelque chose qui ne tient pas debout dans cette affaire. Donc j'essaye, moi, de m'expliquer avec ça. Mais ça, c'est la question des catégories. Le problème du transcendantal, c'est le problème des catégories. Et à partir du moment où, par exemple, Deleuze dit je : je reprends à mon compte le transcendantal mais pas comme Kant et en passant par Hume, par la question des principes chez Hume, à partir du moment où Derrida dit : je ne suis plus dans le transcendantal mais je suis dans le quasi-transcendantal, à partir du moment où ils disent tout cela et où ils n'examinent pas la question des catégories, et bien ils ratent le sujet, ils le ratent totalement et c'est exactement ce qui se passe dans ce texte majeur qui s'appelle Le supplément de copule, qui est fondamental. C'est un texte qui m'a énormément fait penser mais en même temps qui rate le sujet. Le sujet, c'est comment passer du transcatégorial de Heidegger à la grammatisation avec Auroux, c’est-à-dire à un champ transcendantal sans sujet qui se pose comme étant la question technologique de la catégorisation. Si nous, nous pouvons poser cette question aujourd'hui, si nous sommes obligés de la poser c'est parce que nous sommes dans un horizon de catégorisation industrielle, technologique, qui fait que de toute façon, on ne peut plus ne pas voir la question si on a les yeux en face des trous, c’est-à-dire si on est encore un peu capable de penser, ce qui à notre époque est très difficile. Parce que la stupéfaction généralisée, c’est-à-dire la « stupidification » c’est-à-dire la bêtise généralisée, personne n'y échappe, ni vous, ni moi. Donc ce n’est pas facile de penser aujourd'hui.

Alors, ayant dit que la grammatisation produit un champ transcendantal sans sujet, mais qui n'est pas un champ transcendantal en général et qui n'est pas non plus un champ trans-catégoriel, mais qui est un champ organologique et pharmacologique, ayant dit cela, je dois ajouter que la catégorisation ne commence pas avec la grammatisation. La catégorisation, si nous voulons la penser, et si nous voulons penser la catégorisation noétique qui passe par l'organologique et le pharmacologique, eh bien, nous devons penser d'abord à la catégorisation qui se trouve dans n'importe quel quelle séquence sensorimotrice noétique. Je veux dire par là que ce que j'appelle une séquence sensorimotrice noétique, c'est-ce que plus généralement on appelle un geste. Un geste est catégorisé. S'il n'était pas catégorisé, il ne serait pas métastabilisé sous la forme de ce qu'on reconnaît comme un geste, par exemple, de vous tendre la main. Ça, ce geste-là c'est-ce que vous, les Européens et les Occidentaux, vous spontanément, quand je fais ça, vous faites la même chose. Alors évidemment, comme entre vous et moi, il y a une caméra et le réseau Skype, enfin le service Skype sur le réseau Internet, vous ne répondez pas. Mais si on était dans la même pièce, quand je fais ça, vous vous répondriez immédiatement. Si, par contre, vous étiez à Kyoto, non pas à Kyoto même, parce qu'à Kyoto les habitants sont des gens cultivés qui connaissent, mais cultivés et acculturés aux Européens, ils voient beaucoup de touristes. Mais si vous étiez dans la campagne du Japon et que vous tendiez la main comme ça, les gens, au lieu de faire ça, reculeraient. C’est-à-dire qu'est-ce qu’il me veut celui-là ou bien ils vous taperaient dessus. Pas les Japonais, parce qu'ils ne font jamais ça. Non, pas les Japonais. Mais dans certaines sociétés, on vous taperait dessus. Parce qu'on se dirait, qu'est-ce qui me veut celui-là et on se sentirait agressé. Pourquoi ? Parce que ce geste-là dans ces sociétés-là n'a pas été métastabilisé par un circuit de transindividuation qui s'appelle la politesse, la civilité. Ce que j'essaye de vous dire, c'est que les gestes sont catégorisés noétiquement. Cette catégorisation noétique du geste et pas de la parole et pas du logos, ce que j'essaye de vous dire c'est que la catégorie, ça dépasse très largement le logos. C'est une question corporelle, d'abord et c'est à partir du corps qu'il faut la penser eh bien, elle-même elle doit être pensée à partir d'une autre forme de catégorisation, beaucoup plus archaïque encore, qui est la catégorisation primordiale de la relation de vigilance proie/prédateur et qui est le problème que pose la Gestaltthéorie comme étant la différence fond/forme ou figure/forme qui est un des champs de pensée fondamentaux à partir desquels Simondon essaye de repenser toutes ces questions-là. Simondon a été influencé par la théorie du champ, par la théorie de la Gestaltthéorie, la théorie de l'individuation de Jung et par un certain nombre d'autres questions, comme des questions de la cristallographie, que sa femme travaillait puisque son épouse était une cristallographe. Et Simondon, à travers la psychologie de la forme ou la Gestaltthéorie a étudié l'éthologie. Et il a montré que, en fait, chez les animaux, il y a deux types de catégorisation comportementale ou sensorimotrice. On ne veut pas dire comportementale, parce qu'il n'y a pas de comportement chez les animaux, selon moi. Il y a des modes de vie sensorimoteurs, mais je n'appellerai pas ça des comportements. Donc, chez les animaux, il faut distinguer deux types de catégorisation animale du comportement ou du mouvement corporel. D'une part, la catégorisation primordiale qui se produit hors territoire, c’est-à-dire qui se produit là où l'animal n'a pas construit un horizon d'apprentissage qui correspond à son territoire et où, dans ce cas-là, ses comportements, soit quand ils voient une proie, soit quand ils voient un prédateur, sont des comportements exclusivement guidés par l'imago ou ce qu'on appelle la prégnance, c’est-à-dire une réaction comportementale, du type, par exemple, si je présente à Caroline qui est à côté de moi une araignée, elle va immédiatement foutre le camp. Ça, c'est un comportement qui était très étonnant parce que si par exemple il y a certains animaux, vous leur présentez un serpent, ils s'en vont tout de suite. Ils ne savent pas ce que c'est qu'un serpent. Ils n'en ont jamais vu. Mais si vous leur en présentez un, ils s'en vont tout de suite. C'est parce que l'image du serpent est une image inscrite biologiquement comme étant menaçante. Et c'est un comportement de défense et de fuite qui est strictement biologique. Et purement automatique. Ça s'appelle l'instinct. C'est de l'instinct pur. Si maintenant vous prenez cet animal dans son territoire, eh bien, il va toujours avoir de l'instinct, mais un instinct qu'il va avoir paramétré, qu'il n'a pas quitté, mais qu'il va avoir paramétré par rapport à son territoire, c’est-à-dire par rapport à des apprentissages qu'il va avoir faits à l'intérieur de ce territoire. Et ça, c'est-ce que Simondon appelle le comportement psychique animal. Le comportement psychique animal, parce que l'animal a une psyché, une âme, pour Simondon comme pour moi d'ailleurs, comme pour Aristote, mais ce comportement psychique, c'est un comportement psychique purement vital. Il n'est pas psycho-social, il n'est pas collectif, c’est-à-dire qu'il n'est pas transindividuel. Il n'y a pas de signification dans ce comportement, dit Simondon et il a bien raison. Par contre, il y a du territoire. Si je vous dis cela, c'est parce qu'il y a une question sur laquelle je ne parlerai pas aujourd'hui, mais sur laquelle on reviendra, j'espère, bientôt, c'est la question du territoire national. Qu'est-ce qu'un territoire national ? Est-ce que le territoire national par exemple, a quelque chose à voir avec le territoire animal ? Est-ce que dans le territoire national, il y a quelque chose qui relève d'une territorialité ? Au sens où l'animal, dans son territoire, défend son territoire, etc. Je ne vais pas développer cela, mais si je vous en parle, c'est parce que la langue s'idiomatise toujours, c’est-à-dire se territorialise toujours. Et donc, je pense que cette question de la différence entre hors territoire et dans le territoire, que Simondon étudie dans le comportement animal, il faut la reprendre au niveau noétique. Et il faut la reprendre en particulier quand on ambitionne, comme je le fais et comme je vous invite à le faire avec moi et avec Ars-Industrialis, de penser ce que nous appelons l'internation. Je n'en dirai pas plus, sauf que, puisque je vous parle d'idiome J'ajouterai pour revenir à la question du geste maintenant, qu'il n'est possible de parler de catégories noétiques dans le champ des gestes, ce que je faisais tout à l'heure, que parce que, à travers le processus de transindividuation, les gestes s'idiomatisent, s'idiosyncrétisent, se singularisent. Par exemple, les gestes des Français ne sont pas les gestes des Japonais, qui ne sont pas les gestes des Italiens, qui ne sont pas les gestes des Norvégiens, etc. Et il est étonnant de voir que très souvent, la gestique se différencie de manière homothétique avec la différenciation linguistique. Il y a une manière de parler quand on parle italien, par exemple, qui induit une manière de faire des gestes. Et une manière de parler quand on parle japonais il y a une manière de parler quand on parle japonais qui induit une autre manière de faire des gestes et d'autres gestes. Pour autant, le geste ne se réduit pas à la langue. Ce qui est commun au geste et à la langue, c'est le territoire. C'est le partage d'un territoire. Vous voyez que je suis en train d'introduire une question du territoire qui parfois m'effraie, d'ailleurs. Mais si je l'introduis, c'est parce qu'il y a aussi du hors-territoire qui s'appelle la grammatisation qui conduit à ce que Deleuze appelait la déterritorialisation et que nous vivons aujourd'hui sur un registre absolument nouveau qui est celui du web, de Wikileaks, et du scandale de PRISM, c’est-à-dire de l'espionnage généralisé pratiqué par la CIA à travers Google, YouTube, Facebook et tant d'autres choses.

Voilà des choses que j'ouvre pour la discussion de cet été et surtout pour le séminaire de l'année prochaine. Et que j'abandonne tout de suite sauf, enfin, que j'abandonne tout de suite et je voudrais conclure sur ce que je disais à propos du geste, et de son idiomatisation en disant que par exemple, lorsqu'on reconnaît dans un artisan telle façon de faire, ce qu'on appellera un savoir-faire de tel artisan, de tel maçon, de tel menuisier, de tel tailleur, etc., etc., ou quand on reconnaît dans l'œuvre de tel peintre, l'œuvre de Picasso, l'œuvre de tel artiste, etc. Ces gestes-là, ce sont des gestes exemplairement singuliers, mais qui exhument l'irréductibilité du geste à un simple comportement et le fait que ce geste est porteur d'une singularité idiomatique qui est tout autant noétique que la parole. Alors, si j'ai insisté sur cette question du geste, ce n’est pas pour le plaisir d'en parler, et j'adore en parler. Il y a en France quelqu'un qui réfléchit beaucoup à cette question, qui s'appelle Michel Guérin d'ailleurs, c'est un philosophe français. Si j'en parle, c'est parce que, avec le machinisme, qui apparaît à la fin du 18e siècle, début du 19e, et qui est un stade de la grammatisation des gestes et avec les gestes, un stade de la grammatisation des corps et des faire-corps qui se forment à travers ces gestes, c’est-à-dire des corporéités sociales, parce que le social c'est un faire corps. C'est-ce que je vous disais en disant que si je vous tends la main, vous faites corps avec moi en me la serrant. Le corps social se touche de mille manières. En faisant l'amour, il y a des manières sociales de faire l'amour. On ne fait pas l'amour en Asie comme en Europe. Et il y a des manières de nager qui ne sont pas les mêmes chez les Indiens, les Africains ou les Américains qu’en Europe, etc. Mais il y a aussi la manière de manger, puisque tous tout ça, ce sont des faire-corps et des façons que les corps ont de se rencontrer. Avec la grammatisation comme machinisation des corps et des modes de production à travers les gestes des travailleurs en particulier, se produit dans la grammatisation des gestes, un passage de la catégorie au standard. C’est-à-dire que là où l'artisan, l'artiste et le curé, puis finalement tout le monde, catégorisait en faisant des gestes, en inventant des gestes, en transmettant des gestes, la machine fait passer de la catégorie au standard. Et c'est sur la base ancienne de ce passage qui survient avec la Révolution industrielle entre 1760 et, je dis 1760 parce qu’on date soit, souvent moi-même je date la révolution industrielle de 1780, c'est la rencontre de Watt et de Boulton, je pense que c'est comme ça qu'il faut le dater, mais en même temps, vous le savez bien, Adam Smith décrit déjà ce processus en 1776, dans la fameuse fabrique d'aiguilles, donc ça date en fait de bien avant 1780, ça date des métiers jacquards. On date de 1780 la révolution industrielle, puisque 1780, c'est la socialisation de la machine à vapeur. Mais en fait, ce dont je parle, ce n’est pas la machine à vapeur, c'est l'automatisation de la production par les métiers jacquards qui eux-mêmes sont une reprise de l'automate de Vaucanson. Et c'est ça la grammatisation. La machine à vapeur n'est pas un stade de la grammatisation. Par contre, la machine à vapeur permet d'optimiser les bénéfices de la grammatisation. Je parle de la grammatisation industrielle du geste. Alors, c'est sur cette base, donc, du passage de la catégorie au standard que Simondon médite du mode d'existence des objets techniques. C'est sur cette base que ce produit l'industrialisation de la production catégoriale en tant que telle et sous toutes ses formes et qui est ce en quoi consiste notre époque, à savoir l'époque de la rétention tertiaire numérique. A notre époque, toutes les formes de catégorisation sont devenues des formes industrielles de production catégoriale, soumises à des standards industriels. Ces standards s'appellent TCPIP, HTML, XML, etc. Et si je vous en parle, c'est parce que mon ambition avec pharmakon.fr, avec l’IRI et avec Ars Industrialis, c'est de modifier ces standards industriels. C'est de contribuer à travers les Digital Studies, à travers les théories de la catégorie que j'essaye de ressortir, etc. Et peut-être en travaillant avec Tim Berners Lee au W3C, parce qu'il y a quelqu'un qui est venu l'année dernière ici à pharmakon.fr qui s'appelle Harry Halpin et qui travaille avec Tim Berners Lee sur ces questions de catégorisation. Eh bien, peut-être qu'il s'agit de convaincre le W3C de poser le problème des standards du web sur ce registre-là. Et si on arrivait à faire cela, alors là, on ferait quelque chose de très important sur le plan historique. Mais, c’est pas du tout évident qu'on y arrive. Mais en tout cas, sachez que moi, c'est ce qui m'intéresse. Et c'est ce qui m'intéresse d'une manière très pratique. Si on en a le temps, j'en dirai un autre tout à l'heure. Je parle du caractère pratique.

Alors, quoi qu'il en soit, ceci ayant été dit, concernant le passage de la catégorie au standard, qui reste une forme de catégorie d'ailleurs, mais qui est la catégorie industrielle soumise à des normes industrielles, cela ayant été dit, une catégorie noétique, ce que j'appelle une catégorie noétique, et non pas une catégorie primordiale et vitale, telle que l'a décrit par exemple Simondon chez les animaux, c'est ce qui peut conduire et reconduire à une singularité. Je dis c'est ce qui peut conduire à une singularité, c'est ce qui permet de produire une invention catégoriale, singulière, un nouveau type de geste, par exemple à travers un artiste, etc. Et c'est ce qui peut reconduire à une singularité. Par exemple, la singularité de Thalès, découvrant la géométrie, est que par réactivation, au sens de Husserl, je vais réaccéder dans une anamnèse, dans ce que Socrate va appeler l'anamnésis. Donc la catégorie noétique, c'est ce qui inaugure et ce qui supporte la possibilité de l'anamnèse. Et la question que nous posons ici, c'est de savoir si aujourd'hui l'industrialisation généralisée de la catégorisation comme standardisation menace ou pas, de manière foncière, cette possibilité. Est-ce que ce terreau standardisé de la catégorisation est intrinsèquement nuisible et contradictoire avec l’anamnèse ou bien est-ce que, au contraire, cette standardisation ouvre l'âge d'une nouvelle époque de l'anamnèse, d'une nouvelle activité d'invention catégoriale anamnésique. Personnellement, je crois qu'en effet, cette industrialisation de la catégorisation comme standardisation rend possible à travers ce que j'appelle l'annotation contributive numérique, un nouvel âge de l'anamnèse. Cette annotation numérique, d'ailleurs, nécessite une standardisation 45 :34. Elle repose sur la standardisation. L'annotation numérique contributive dont je vous parle repose sur les idées du standard SGML qui était le standard de l'armée américaine développé dans les années 1980 comme donc une normalisation de l'annotation sur les vecteurs électroniques. Et je crois que ceci et je crois que ceci est un nouvel âge, ouvre la possibilité d'un nouvel âge de la réactivation anamnésique des singularités, des catégories singulières, qui sont évidemment, si vous avez bien intégré ce que je dis, c'est compliqué ce que je dis d'ailleurs, donc ça prend du temps et ce n’est pas évident d'intégrer tout cela, y compris pour moi. Mais si vous avez bien intégré ce que j'essaye de dire dans ce séminaire, depuis le début de ce séminaire, c'est que l'invention catégoriale c'est une invention traumatypique. Et que par conséquent, comme c'est une invention traumatypique, elle se transforme toujours en stéréotype, c’est-à-dire les inventions catégoriales conduisent à des stéréotypies catégoriales où le sens qui a surgi de l'invention est toujours ramené à la signification, c’est-à-dire à la banalité de la norme, au caractère ordinaire du transindividuel. Ce que je viens de dire, ça signifie que notre question est la suivante : à quelles conditions la standardisation actuelle, qui est liée à la rétention tertiaire numérique, peut-elle contribuer à une invention catégoriale ? C'est ça la question. La langue, les gestes et les comportements catégorisent. Ce que je dis là est la conséquence de tout ce que j'ai dit précédemment. La langue, les gestes et les comportements produisent des catégories linguistiques, mais pas seulement des catégories linguistiques, des catégories motrices et ce que j'appelle aussi des catégories motiles, c’est-à-dire affectives. La motilité, c'est ce qui constitue l'émotion c’est-à-dire les affects, c’est-à-dire les sentiments. Les sentiments, eux aussi, sont des inventions catégoriales, comme les gestes et comme les mots. Ça signifie que les sentiments sont des réalités sociales et historiques. Ce sont des nœuds dans des chaînes d'affects qui se métastabilisent, qui se forment dans des mouvements d'émotion et qui, dans cette métastabilisation et cette formation, constituent des formes attentionnelles, qui sont elles-mêmes des fruits d'apprentissage issus de thérapeutiques. C’est-à-dire issus de règles en fonction desquelles les êtres non inhumains apprennent à faire avec le pharmakon plutôt du bien que du mal. C'est ça un système de règles thérapeutiques. C'est un système qui apprend à une société à faire avec le pharmakon plutôt du bien pour elle-même que du mal. Et dans ces systèmes se constituent des formes attentionnelles à l'intérieur desquelles se forment des sentiments. Ce que Aristote appelle les pathémata, le pathos si vous préférez. Le pathos n'est pas du tout quelque chose qui relève du biologique, non plus. C'est aussi quelque chose qui est construit de part en part par un processus de transindividuation. Les inventeurs de pathos, les inventeurs de sentiments, ce sont les prêtres, d'abord les chamans, les prêtres, les poètes et les artistes. Si nous allons tous dans des rituels, au théâtre, dans des boîtes de nuit, au cinéma, si nous lisons des romans et pas simplement de la philosophie, etc., c'est parce que nous allons voir les inventeurs de sentiments. Nous voulons apprendre à sentir autrement. C'est-ce que dit Nietzsche. Et c'est pour ça que Platon veut virer les poètes de la cité. Il dit : non, dorénavant, c'est la philosophie qui va vous apprendre à sentir et vous sentirez selon la raison, selon le logos que seuls les prêtres rois, enfin les nouveaux rois que sont les philosophes, pourront, eux qui sont les seuls légalement anamnésiques, les seuls êtres légalement et légitimement reconnus comme anamnésiques, pourront vous enseigner. Mais ça, c'est évidemment la dérive. C'est-ce que j'essaye d'expliquer dans le cours de Pharmakon et c'est ce qui se passe dans La République et c'est la grande dérive qui donne naissance à ce qu'on appelle la métaphysique. Donc, les sentiments ne sont pas des réalités simplement biologiques, même s'il y a évidemment des proto-catégories de l'affect qui sont aussi ce que j'appelle des archiprotentions et des archirétentions et qui sont à la limite des catégories psychiques vitales au sens de Simondon. C’est-à-dire qu'ils sont toutes proches des comportements affectifs de l'animal. C'est pour ça que Freud dit que les pulsions ressemblent beaucoup au comportement de survie, par exemple, l’agressivité, les pulsions de mort sont très proches de l'instinct de conservation, comme on disait autrefois chez les animaux. Et c'est pour ça que Simondon dit que dans le fonds préindividuel il y a toute la vitalité naturelle. Mais en fait, Simondon a tort. Et Freud n'arrive pas à penser ça de manière très claire, parce que pour penser ça de manière claire, il faut organologiser l'organique. Il faut comprendre que ce qui rend possible le sentiment, c'est la pulsion qui n'est précisément pas de l'instinct. Et donc l'archirétention et l'archiprotention ça n'est pas du biologique, c'est tout proche du biologique, c'est l'interface avec le biologique, mais ça n'est pas le biologique, c'est le biologique devenu organologique. Les sentiments archaïques que constituent les archiprotentions et les archirétentions, eh bien, ce sont les sentiments, ce sont ce que j'appelle les défauts originels d'origine, d'où proviennent et par où se produisent et comme des quasi-causes les pathémata. Je veux dire par là qu'il y a effectivement des espèces de Ur - sentiments qui sont, et que le cinéma exploite énormément, par exemple Hitchcock, c'est l'art de l'exploitation de ses sentiments originaires et le cinéma les exploite parce que le cinéma veut s'adresser aussi bien aux Africains, aux Japonais, aux Européens, aux Américains, et même aux extraterrestres, si je puis dire, parce qu'il vise véritablement les archiprotentions, mais ces archiprotentions, elles ne s'adressent qu'à des êtres organologiquement transformés et non pas à des êtres biologiques. Ce qu'on appelle les sentiments au sens courant, les pathémata, dont parle Aristote, le fait que par exemple il y a des sentiments chez les Indiens d’Amérique qui nous font rêver, qui sont magnifiques mais que nous n'avons pas. Un sentiment de la nature par exemple des Indiens qui est extraordinaire mais que nous n'avons pas, nous les Occidentaux et que n’ont pas les Asiatiques non plus. Ou bien il y a des sentiments qui appartiennent à la culture bouddhique qu'on trouve aussi bien en Chine qu'au Japon et que nous n'avons pas et qui nous émerveillent et qui parfois d'ailleurs aussi nous font peur, nous effraient, nous rendent xénophobes voire racistes. Ces sentiments-là qui sont constitués sur la base des sentiments archaïques, eh bien ils sont des quasi-causes des sentiments archaïques c’est-à-dire des appropriations locales, des quasi-causalités qui vont donner à ces aspects archaïques et quasi-automatiques une nécessité qu'on va appeler une culture, qui va former ce qu'on appelle une culture et qui permet de transformer les proto-affects en affects partagés par une communauté qui se reconnaît comme une sensibilité, par exemple, qui va donner lieu au fait qu'au XVIIIe siècle, il y a une musique française, on la reconnaît tout de suite, Lully, etc. ça sonne français. Et il y a aussi une musique allemande qui est absolument colossale. Il y a une musique italienne. Il y a aussi une musique anglaise. Je parle de ce qu'on appelle la musique classique. Et on les différencie très, bien. Au premier coup d'oreille, vous reconnaissez : ça, c'est un italien, ça, c'est un anglais, ça, c'est un allemand, ça, c'est un français. Ça se marque. Et ce sont des affects. Et d'ailleurs, c'est le début de ce que Monteverdi appelle la musique des affects http://www.nhusser.com/College/CamilleSee/Terminales/CPE/Affects.pdf↩︎. Alors, dernier point pour passer à notre sujet, puisque je vous parle de la langue, des gestes et des sentiments, je voudrais ajouter, pour conclure ce petit paragraphe et en passer à la suite, qu'une catégorie linguistique elle-même est une catégorie motrice et pas seulement motile. Avec des mots, vous pouvez créer des sentiments, des émotions, mais les mots, par ailleurs, ce sont des comportements moteurs. Produire un mot, c'est agiter sa langue dans tous les sens à l'intérieur de sa bouche, c’est-à-dire la langue tongue et non pas language, la langue qui, comme dit Joseph Beuys, fait des gestes dans la bouche. On ne peut produire des mots qu'en faisant des gestes avec sa langue, dans sa bouche, et donc la langue, c'est du geste, comme dit très justement Joseph Beuys, le grand artiste allemand.

Tout cela ayant été dit, ce que j'appelle la trans individuation qui est le sujet constant du séminaire depuis trois ans, trois ans que je parle de la transindividuation ici. La transindividuation qui est la condition de l'individuation psychique et de son inscription dans l'individuation collective, c'est-ce que je soutiens en m'appuyant sur Simondon, mais en essayant d’aller beaucoup plus loin que Simondon sur ce registre-là, cette transindividuation donc c'est un processus complexe et stratifié de catégorisations de divers niveaux. Je dis complexe et je mets catégorisations au pluriel, des catégorisations à divers niveaux, parce que ce processus est avant tout le lieu de conflit entre des modèles catégoriels de tendances opposées et de niveaux distincts. Il y a des moments où, par exemple, le niveau primordial de la catégorisation tout proche de l'instinctuel, s'oppose à des processus de catégorisation comme l'invention catégoriale, par exemple. Et d'autre part, il y a entre les inventions catégoriales, des conflits. Par exemple, j'essaye en tant que philosophe, comme tous les philosophes, de produire de l'invention catégoriale, d'inventer des catégories et de les transindividuer. Et d'autres, dans le même moment, essayent d'avancer des catégories qui sont contradictoires avec ce que j'essaye d'avancer. Et ça, c'est l'origine même de la catégorialisation noétique. La catégorialisation noétique est polémique et c'est pour cela que Héraclite dit que Polémos est le père de toutes choses. Ça, c'est fondamental et c'est le cœur de ce que j'essaierais de dire cet été sur le web, l'avenir du web qui est l'avenir de l'écriture, parce que le web c'est la nouvelle surface de l'écriture. Et donc, qui est l'avenir de l'individuation, parce que l'individuation, ça se fait à travers les rétentions, et l'écriture, c'est la rétention fondamentale à notre époque. La catégorisation appréhende le monde Voir l’exergue kantienne du séminaire du 13 juin 2013 séance 5↩︎. Catégoriser, c'est appréhender le monde. À tous les niveaux. Comme l'animal, dans son rapport au prédateur et à la proie, comme la personne qui tend la main, qui fait un geste comme cela, etc. Tendre la main, c'est attraper le monde. C'est attraper la main de l'autre et à travers l'autre, le monde que l'autre porte avec lui. Et le monde n'apparaît qu'à travers la catégorisation. Ça, c'est-ce que dit Husserl. Sans catégorisation, le monde ne peut pas apparaître. La condition de l'apparition du monde, c'est sa catégorisation qui est la condition de l'intuition. Mais Husserl, on va le revoir tout à l'heure, dit que cette intuition catégorielle, c'est l'eidétique. Et cela, je vais le mettre en question dans un instant. Quoi qu'il en soit, les catégories sont reçues. Ce sont ce que j'appelle, depuis le début de ce séminaire, des rétentions secondaires collectives. C'est ça une catégorie noétique. Mais ces catégories que je reçois comme gestes, comme mots, comme comportements que j'ai appris par la maternalisation de l'arbitraire et de l'artificiel, ces catégories que j'ai donc reçues, je les enrichis de rétention secondaire, non pas collective, mais psychique, c’est-à-dire que je catégorise à mon tour. Et d'ailleurs, par-là, je transgresse, plus ou moins. Je produis des mots nouveaux, ou je produis des agencements nouveaux de mots existants. C'est-ce que font les gens qui font du slam, pas du slam, du rap aujourd'hui, dans les banlieues. C’est ce qu'ont fait les bluesmen, à l'origine du jazz, etc. Je dis cela, je n’ai pas le temps de dire pourquoi, mais c'est très important pour moi. Tous ces mouvements populaires sont des mouvements d'invention catégoriale de nouveaux genres par réagencement de catégories reçues. Ces rétentions secondaires psychiques que j'invente, elles reviennent comme rétentions secondaires collectives et elles deviennent effectivement des catégories en produisant un processus de transindividuation. Et ces catégories, que sont les rétentions secondaires psychiques et collectives, sont à leur tour porteuses de protentions secondaires psychiques et collectives, c’est-à-dire d'attentes, de désirs, de sentiments, d'affects. Tout ceci constituant le jeu entre les traumatypes et les stéréotypes. C'est à partir de toutes ces questions-là que je lis et que j'interprète le commentaire de Benveniste par Jacques Derrida. Et si tout à coup je reviens vers Derrida et Benveniste, c'est pour une raison précise. C'est parce que ce qui est en jeu derrière ce que dit Benveniste et ce que commente Derrida, c'est la compréhension de l'invention catégoriale. Dans nos sociétés, dans la société de Benveniste et de Derrida, que nous partageons avec eux, c’est-à-dire dans les sociétés issues de la question ontologique et transcendantale - et Aristote c'est le père littéralement et de l'ontothéologie et du transcendantal tel qu'il repose sur une ontologie, dans nos sociétés, l'invention catégoriale, qu'il faudrait d'ailleurs penser au sein du cycle des images de Simondon mais ça j'en parlerai à Cerisy cet été dans le colloque Simondon - dans nos sociétés, l'invention catégoriale passe inévitablement par l'activité de prédication, c’est-à-dire d'articulation entre un sujet et un prédicat qui est la matrice de tout énoncé logique en philosophie, depuis non pas Aristote mais depuis le sophiste de Platon. Parce que c'est dans le sophiste de Platon que cette question commence à être posée et ça, ça sera le sujet de mon cours l'année prochaine dans Pharmakon, dans le cours de philosophie. La prédication, tout s est p, s c’est-à-dire le sujet, l'hypokéménon, l'ousia primordiale, est p, c’est-à-dire le prédicat, l'ousia seconde comme l'appelle Aristote, l'ousia secondaire, la deuxième l'ousia qui s'ajoute à l'ousia, par exemple, Socrate est mortel, voilà une prédication, avec une substance première, Socrate, et une substance seconde, la mortalité. Cette structure de type s est p, c'est la matrice de la logique formelle. Mais c'est bien avant d'être la matrice formelle, c'est la matrice de l'ontologique, du jugement ontologique, c’est-à-dire du jugement de vérité. C'est pour ça qu'on parle de table de vérité en logique. Cette structure apparaît dans la société grecque avec Aristote, mais en fait Platon le précède un peu, comme la matrice primordiale de la catégorisation. Dans un monde, le monde grec, où s'opère une séparation qui commence avec Parménide entre l'être et le non-être qui est aussi une séparation entre l'être et le devenir. Cette séparation, qui est en fait la séparation qui est à l'origine de la métaphysique, est fondée sur une expérience qui est l'expérience de la catégorisation apodictique. La catégorisation apodictique, vous le savez bien, je l'ai répété souvent, mais de toute façon vous le savez sans moi, c'est ce qui naît avec le jugement géométrique, avec le raisonnement géométrique, avec ce qu'on appelle la démonstration.

Et la démonstration repose sur des processus de prédication du type s est p soumis à des règles méta-prédicatives qui disent par exemple a est différent de non-a, principe d'identité, principe du tiers exclu etc. Tout ce qui va constituer les régimes d'apodicticité qui vont être pensés ensuite par Aristote sur la base de la table des catégories, comme étant ce qu'on appellera dans l'Organon les analytiques de ce qu'on appellera beaucoup plus tard la logique formelle. L'être, ce que Platon, avant Platon Parménide, après Platon Aristote et bien après encore Heidegger et même Derrida, l'être tel que tous ces gens-là le nomment, c'est ce qui s'exprime catégoriellement et catégoriquement dans la forme sujet/prédicat et dans la table des catégories, ce que Aristote tente de penser, c'est la multiplicité des manières de catégoriser, c’est-à-dire de dire l'être puisque dans un autre texte qui n'est pas le Traité des catégories, mais qui est La métaphysique d'Aristote, Aristote dit ceci, je le dis en grec, to on polakos legetai, ce qui veut dire : l'être se dit en multiples manières. Et ces différentes manières de dire l'être, c'est-ce que reprend Benveniste en analysant la table des catégories dont il dit: mais ce ne sont que des catégories grammaticales. Et là, Derrida lui dit qu'il est peut-être un tout petit peu naïf en disant cela. Non pas que ce ne sont pas des catégories grammaticales, comme dit Derrida, mais ce ne sont pas que des catégories grammaticales ou plutôt la question de la grammaire pose une autre question à travers Aristote, qui est celle de ce que Heidegger appelle la question de l'être. Et ça, Derrida le reprend à son compte. Alors on va essayer de voir tout à l'heure dans quelle mesure nous-mêmes nous le reprenons ou ne le reprenons pas à notre compte. Et pour ça, il faut que je me dépêche d'avancer.

Avant de venir à ce sujet, parlons de ce qui n'est pas la Grèce ancienne, de ce qui est avant la Grèce ancienne. Dans ce que j'appellerais les sociétés pré-apodictiques. Par exemple, la société mésopotamienne et a fortiori, la société magique, la société du paléolithique supérieur, la société chamanique dont je parlais tout à l'heure, la société de la grotte de Lascaux ou de la grotte Chauvet, dans ces sociétés-là ce qui est en jeu dans la catégorisation, ça n'est pas ce qui est, les indiens ne se posent pas la question de ce qui est. Je pense que les Chinois non plus ne se posent pas la question de ce qui est, la question qu'ils se posent c'est la question de ce qui advient dans ce qui revient. Qu'est-ce qui advient ? Qu'est-ce qui est en train d'advenir dans ce qui revient ? C’est-à-dire que rien n'advient jamais sans revenir c'est ce qu'on appelle le temps cyclique, c'est bien connu, tout le monde a parlé de ça. Mais cette revenance, c'est une forme de l'esprit, c'est l'esprit des esprits, de ce qu'on appelle les esprits, les revenants. Et ces revenants font advenir quelque chose. Ça, ça n'est pas la question du devenir. La question du devenir c'est ce qui intéresse les Grecs et c'est ce qui, soit comme Héraclite, ils vont dire, c'est le fond de l'hypokéménon proton, donc c'est ça qu'il faut penser, soit comme Parménide et surtout Platon, ils vont dire, le devenir, c'est l'opposé de l'être. Donc, ils vont penser dans un système d'opposition, mais dans un rapport fondamental à ce qui est. Ça, les Indiens s'en foutent pas mal du devenir. Ce n'est pas que ça, ils s'en foutent, c'est que ça n'a pas de sens pour eux. Ce qui leur importe, c'est ce qui advient. Et ce qui advient, c'est ce qui exprime, c'est ce qu'expriment les esprits qui reviennent. Voilà.

Alors, ici, si on voulait creuser ces questions-là il faudrait lire Durkheim, Emil Durkheim. Et ça. J'arrive plus à retrouver le titre de son livre sur les religions primitives. Il faudrait le lire parce que Durkheim s'intéresse à la catégorisation avant les mondes apodictiques. L'avènement du monde, qui est aussi un avènement catégorial, c'est-ce que je disais tout à l'heure à propos du totémisme, c'est comme ça que Durkheim interprète les religions, ce qu'il appelle les religions primitives, cet avènement du monde procède toujours d'une classification telle que l'anthropologie la documente et la théorise. Les anthropologues, depuis l'origine, les archéologues aussi d'ailleurs, les ethnologues, les ethnographes, ce sont des gens qui documentent des processus de classification. Par exemple, Lévi-Strauss c'est celui qui va faire une théorie de la classification qui s'appelle s'appuie elle-même sur une théorie des régimes de parenté, tous classifiés par rapport à des régimes de parenté, etc. D'un autre côté, Husserl, dans les Recherches logiques et en particulier dans la Première recherche logique, essaye d'analyser cette catégorisation primordiale bien avant le système sujet/prédicat du monde grec, Husserl essaye de penser cette activité primordiale de catégorisation qui se produit dans n'importe quelle forme de société au titre de ce qu'il appelle l'idéation, non pas l'idéalisation, mais l'idéation. Il dit le langage, qui est un milieu eidétique, le langage est un champ d'idéation où se produit une activité eidétiques spontanée avant l'idéalisation, autrement dit, avant l'activité apodictique. L'idéation, c'est l'activité catégoriale inhérente à la langue. Voilà ce que dit Husserl. Mais ce que Husserl ne dit pas, et qu'à mon avis il ne pense pas et qu'il ne problématise pas, c'est-ce que j'appelle l'invention « idéante ». Non pas l'invention idéalisante, par exemple la production d'un nouveau théorème, d'une nouvelle catégorie savante, rationnelle, mais l'invention idéante, par exemple la production d'une façon de parler. Et il n'y a pas que les poètes qui produisent des façons de parler, les enfants inventent des façons de parler, etc. Et ça, c'est une invention idéante, ce que j'appelle une invention idéante. Husserl ne le pense pas parce qu'il raisonne dans le cadre d'une eidétique c’est-à-dire d'une ontologie. Et moi je crois qu'on ne peut pas penser ces questions dans le cadre d'une ontologie et d'une eidétique. Je pense qu'il faut redéfinir la question de la catégorisation sur d'autres bases. Et ça c'est la grande question que je vais introduire maintenant juste pour indiquer que bientôt j'essaierai d'en traiter plus précisément, c'est la question de savoir si l'on peut reprendre la question de l'eidétique de Husserl du point de vue de ce que j'appelle les consistances et non pas les essences.

Pour cela, pour poser cette question, selon moi, il faut passer du plan de la causalité au plan de la quasi-causalité. Il faut passer du plan transcendantal, du point de vue transcendantal, au point de vue que j'appelle « atranscendantal » qui est aussi ce que j'appelle la perte de vue atranscendantale, l'expérience de l'aveuglement. Il faut accepter l'aveuglement. C'est ça que Deleuze essaye de dire sous le nom de ce qu'il appelle l'empirisme transcendantal, d'ailleurs. Mais je pense que sa formulation est ambiguë et ne peut pas nous convenir tout à fait. Autrement dit ce que je suis en train d'essayer de dire, c'est qu'ici, ce qui est en jeu, ce n'est pas l'ontologie, mais l'individuation. L'individuation définie par Simondon comme une ontogenèse, mais moi je ne parle pas d'ontogenèse, je parle de généalogie et j'essaye de penser ça plutôt avec Nietzsche. Donc une individuation qui elle-même est fondée sur la consistance. Et la consistance, ça n'est pas l'essence, donc ça n'est pas l'idée de Platon. Mais ça a à voir avec. C'est très proche, mais ça n'est pas cela. Je crois que c'est cela qui est en jeu dans Simondon, lorsqu'il parle de l'universel de la manière suivante. Je vous lis une phrase de Simondon qui est étonnante. C'est page 159 de ce livre qui s'appelle Imagination et invention. Il dit : « L'invention dans le domaine normatif tend vers l'universel ». Qu'est-ce que ça veut dire ? Ce qu'il appelle le domaine normatif, c'est par exemple l'invention d'un rituel. Ça, c'est ce qu'il appelle le domaine normatif. Il dit dans ce domaine aussi l'invention tend vers l'universel. Pourquoi aussi ? C'est parce qu'il a dit ça à propos de l'invention technique. Il dit toute invention technique tend vers l'universel. J'en avais beaucoup parlé moi-même dans le premier tome de La technique et le temps en commentant ce que j'appelais la raison technologique du mode d'existence des objets techniques, mais là il dit ce n’est pas vrai que des objets techniques, c'est vrai des rituels, c'est vrai des formes sociales, etc. qui s'inventent, ce sont des inventions, des inventions d'organisation, et cela tend vers l'universel. C'est ça qui est en jeu, disais-je, ça, c’est-à-dire les consistances. L'apodictique, cela dit, ce qu'on appelle l'apodictique, c'est un âge de la consistance. Tout comme la théologie est un âge de la consistance. La théologie devient d'ailleurs inhérente à l'apodictique avec ce qu'on appelle l'ontothéologie. La philosophie médiévale, c'est ce qui pose qu'on ne peut pas penser l'apodictique, c’est-à-dire la vérité démonstrative, sans Dieu, sans penser la transcendance de Dieu. Dire ce que je viens de dire, à savoir que je place dans ce que je viens de dire le théologique au même niveau que l'apodictique, ça peut choquer beaucoup de monde. On pourrait dire : tiens, finalement Stiegler est en train de réhabiliter le théologique, c’est-à-dire qu'il est en train de faire un retour vers le spirituel au sens d'avant Nietzsche, en quelque sorte. Ce n'est pas du tout ce que je veux dire. Ce que je veux dire c'est que la question du théologique, qui n'est d'ailleurs pas une question du Dieu unique en philosophie, c'est la question du théos chez Aristote. Et le théos chez Aristote, évidemment, qu'on traduit par Dieu. Et théos, ça veut dire Dieu en grec, il y a aucun doute là-dessus. Mais le théos, c'est l'objet de la contemplation. Et ce que dit Aristote dans le Traité de l'âme, c'est qu'il y a un objet de contemplation qui est commun à tous les objets de contemplation. Et c'est ce qu'il appelle le théos. Moi, je dis que c'est l'objet de tous les désirs. Voilà. Ce que Aristote appelle théos, c'est l'objet de tous les désirs, c’est-à-dire la consistance de toutes les consistances. Le théologique, au sens des chrétiens, c'est une appropriation de tout cela qui passe par une combinaison avec le théologique du judaïsme et donc qui devient la question du Dieu unique comme condition de toute consistance. Qu'on va retrouver chez Descartes, je vais en reparler tout à l'heure, comme étant la question de Dieu dans Les Méditations. C’est-à-dire c'est Dieu qui me donne accès à ce que plus tard Kant va appeler les jugements synthétiques a priori, c’est-à-dire le savoir transcendantal et chez Kant encore c’est Dieu qui me donne accès à cela. Cette question-là du théologique, comme objet de tous les désirs, il ne faut absolument pas la maîtriser et l'évacuer. Ce n’est pas parce que nous sommes passés au-delà du théologique dans ce que Bataille appelait l’athéologique que le théologique n'est plus une question, mais la question du théologique aujourd'hui, elle se produit par son renversement et qui est un renversement quasi-causal comme étant la question de das Ding, de ce que Lacan appelle das Ding, la chose et de ce que Freud appelait das Ding. Et moi, j'appelle cela la question de l'œil du cyclone ou du vortex. C'est la question de ma spirale. Cet œil, je l'ai déjà dit, ça n'est pas l'œil de Caïn, c’est-à-dire l'œil de la culpabilité, c'est l'œil de l'infini et du pouvoir d'infinitiser dont l'unicité du Dieu unique, qui apparaît en Judée, avec la grammatisation alphabétique de l'hébreu et non pas du grec, est un nom, Dieu, le Dieu unique des Juifs, c'est un nom, mais c'est un nom sans nom, c'est Yahvé, l'innommable. Et si j'insiste sur ce point, c'est parce que l'innommabilité, le fait de ne pas être nommable qui est caractéristique du dieu unique des juifs, eh bien, elle est afférente à ce qu'on appelle parfois l'invisibilité de das Ding. J'insiste sur toutes ces questions qui vous paraissent peut-être lointaines de notre préoccupation d'aujourd'hui, à savoir la catégorisation parce que c'est sous ce régime de das Ding, qui avant de s'appeler das Ding, comme Freud l'a nommé, s'appelait le summum ens, c’est-à-dire le Dieu comme Être suprême de la philosophie médiévale et qui s'appelait avant cela le théos d'Aristote, en passant par toutes sortes de questions avec Saint-Augustin, Plotin, etc. c'est sous ce régime de das Ding que peut se poser la question de l'invention catégoriale avec la table des catégories d'Aristote, comme étant soumise à la question ontothéologique de l'être transcatégoriale. De l'être transcatégorial. Cet être transcatégorial, comme dit Heidegger en commentant les catégories d'Aristote, qui est la question de l'être, to on, et qui est d'ailleurs extraordinairement bien posée et analysée par Pierre Aubenque dans un livre qui s'appelle [Le problème de l'être chez Aristote]{.texte idsp=“Le problème de l'être chez Aristote”}, cette question-là qui devient donc au Moyen-Âge la question du summum ens, de l'Etre suprême, qui est la condition de toute catégorisation, eh bien, avec Kant, ça devient la question transcendantale. Ce qu'on appelle en philosophie la question transcendantale, ça n'est que Kant qui la formule véritablement en tant que telle. Mais, cette question de Kant, elle remonte à Ménon, qui elle-même est à l'origine, la question de Ménon, des catégories d'Aristote, etc. C'est ça que j'essaye de reconstituer. Et comme je le disais tout à l'heure Kant reste appuyé sur Dieu. La transcendantalité kantienne, qui n'est pas la transcendance divine, reste liée à la transcendance du Dieu unique et ceci, pour une raison précise, qui est que Kant reprend la problématique de Descartes. Évidemment, ça n'est plus un cartésien, il est allé au-delà de la question cartésienne, mais en même temps, ce qu'il dit dans son rapport à la théologie et à la question de la révélation dont par exemple La religion dans les limites de la simple raison et un certain nombre d'autres textes, c'est ce qui pose que les jugements synthétiques a priori et les concepts purs de l'entendement présupposent une donation divine. Autrement dit, à la différence de certains dont je me demande parfois si ce n'est pas le point de vue de Deleuze et qui pensent que Kant a reculé devant un athéisme radical parce que c'était un contexte historique qui ne le permettait pas, beaucoup de gens pensent ça d'Emmanuel Kant, moi je ne crois pas du tout cela. Je pense que Kant, reste comme Descartes, fonde sa table des catégories sur cette nécessité d'une religion révélée, d'une révélation c’est-à-dire d'une mystagogie. Il y a un mystère de l'être. Alors, pour ma part, vous le savez bien, je n’en suis pas là. Et je vais essayer maintenant d'aller vers une conclusion.

Revenons donc à présent à l'invention catégoriale contemporaine. C'est celle qui se produit à l'époque du nihilisme. Qu'est-ce que c'est que le nihilisme ? C'est la trans-catégorialité de l'être et de Dieu, telle qu'elle est devenue une coquille vide. C'est une sorte de spirale inerte et figée, comme une coquille d'escargot. Quand vous trouvez une coquille d'escargot, mais il n'y a plus d'escargot à l'intérieur. Eh bien ça, c'est ce qui est devenu Dieu dans notre société. Il y a toujours la coquille, elle est magnifique. Quand on va à Venise, quand on va à Istanbul, quand on va dans tous ces lieux qui sont des lieux de sainteté, de sacralité, on est ébloui par la puissance de tout cela, mais ce sont des coquilles vides. Et c'est d'ailleurs pour ça que Erdogan veut construire un mall autour d'une mosquée, place Taksim. C'est parce qu’il veut, voilà, il voudrait remplir la coquille mais de quoi est-ce qu'il veut la remplir ? De toutes ces saloperies que Jésus-Christ dénonçait en disant : « Il faut renverser, vous les marchands du temple foutez-moi le camp d'ici ». Voilà. C'est ça qu'il veut faire, Erdogan. Et c'est sur cette base-là qu'il faudrait le combattre et non pas en dénonçant sa méchanceté. Non. Il est peut-être méchant, mais tout le monde est méchant. Erdogan, il est surtout encombré du nihilisme dont il ne sait pas quoi faire. Et ce que veut la jeunesse turque, eh bien, c'est qu'on fasse quelque chose du nihilisme, c’est-à-dire qu'on passe à autre chose que le nihilisme. Mais non pas en essayant d'habiter une coquille d'escargots vide. Cela dit, qu'est-ce que nous rappelle une coquille d'escargot vide. Caroline m'a dessiné quelques escargots. J'adore les escargots, j'en ramasse souvent, parce que ce sont des spirales portatives qui sont habitées, qui avancent toutes seules. Des spirales en mouvement, étrange, et qui nous montrent que la vie peut faire avec le minéral des choses incroyables. Parce qu'une coquille d'escargots, c'est du calcaire, c’est-à-dire du minéral. Et un escargot produit avec son corps une forme minérale. Et puis il meurt, cet escargot. Et il laisse le minéral revenir au minéral comme dirait Jésus-Christ c’est-à-dire la poussière revenir à la poussière. Car le minéral, c'est de la poussière. Mais avec ceci que la coquille de l'escargot conserve la forme de son organisation passée. C’est-à-dire la trace de son origine organique. Et c'est pour ça que, il y a 300 000 ans, l'homme de Néandertal collectionnait les fossiles et les coquilles d'escargots. Collectionnait ces formes étranges, minérales, qui avaient des traces de l'organique. Si je vous parle de cela, ce qui peut sembler un peu étrange, c'est parce que je crois qu'il faut nous demander si la rétention tertiaire numérique ne pourrait pas devenir une telle trace vide d'emblée, jamais même habitée par un escargot. C’est-à-dire la question est de savoir si ces rétentions tertiaires numériques ne pourraient pas être en quelque sorte vidées d'elles-mêmes a priori dans une situation où elles seraient des traces du nihilisme, d'un nihilisme que n'habite plus aucune croyance, aucune consistance, aucune vie. Un peu comme ces espèces de réseaux de coraux morts avec lesquels on fait des bijoux. Et on en a vu plein à Capri des bijoux. Parce qu'à Capri, maintenant, il n'y a plus que des bijouteries. Dans ces innombrables magasins d'une horrible laideur qui font penser à Berlusconi et à Sarkozy et qui sont des sommets du nihilisme. Capri, c'est une île magnifique où il n'y a plus que des magasins de luxe hyper chers qui sont bourrés de coraux, de bijoux de corail. Quoi qu'il en soit, la traçabilité contemporaine, qui est la traçabilité à l’époque du nihilisme, standardise la production catégoriale, tout comme user profiling caricature le profil et renforce les traits en les rapportant à des traits dominants comparables. Je parle de Facebook, je parle de Amazon, etc. Et en faisant cela, détruit le singulier en le réduisant au particulier, c’est-à-dire au calculable. Ça, c'est un sujet dont j'avais parlé déjà dans Mécréance et discrédit. C'est cet âge de l'inconsistance que Nietzsche appelle le nihilisme car ça, ça produit l'inconsistance. L'inconsistance, c'est une forme de vie dans laquelle il n'y a plus de singularité et c'est une forme de vie insupportable. Cette forme de vie engendre non seulement une insignifiance généralisée, c’est-à-dire tout est devenu insignifiant, plus rien n'a de sens, comme on dit, mais ce n'est pas une insignifiance généralisée que ça produit. Ça, d'une certaine manière, Baudelaire en parlait déjà. Donc ça ne date pas d'hier. C'est une a-signifiance généralisée. L'a-signifiance, ce que j'appelle a-signifiance, c'est ce qui fait qu'on n'est plus seulement dans l'insignifiant. L'insignifiant, c'est ce qu'on peut toujours retourner en signifiant. C'est ce que fait un poète ou un peintre, il y a des choses insignifiantes, des choses très insignifiantes, des chaussures, par exemple, et j'en fais des choses signifiantes. C'est le fameux tableau de Van Gogh commenté par Heidegger dans L'origine de l’œuvre d'art. Mais là, le monde dans lequel nous sommes, ce n’est pas simplement un monde dans lequel domine l'insignifiance dont parle Baudelaire et c'est ce qu'il appelle le moderne, c'est un monde dans lequel règne l’a-signifiance. Ce qui est a-signifiant, c'est ce qui produit de la pure folie et une folie criminelle. Les fous n'accèdent plus à l'insignifiant parce qu'accéder à l'insignifiant c'est être capable de distinguer l'insignifiant du signifiant, de ce qui est signifiant, de ce qui a de la signifiance, c’est-à-dire ce qui a du sens. C'est-ce que j'appelais tout à l'heure le principe de différenciation. Si on ne peut plus accéder à ce principe de différenciation, on tombe dans la folie. C'est cette folie-là qui aujourd'hui se déchaîne sous une forme meurtrière qu'on appelle le terrorisme. Mais elle se déchaîne sous toutes sortes d'autres formes. Ce que j'appelle l'a-signifiance, c'est le très grand danger et l'immense problème de l'âge atranscendantal. Faire une critique atranscendantale du monde, c'est essayer de lutter thérapeutiquement contre la folie de l'asignifiance. Alors, il n'est peut-être pas totalement absurde de poser pour penser cela à nouveaux frais et pour constituer une nouvelle croyance, ce qui est l'injonction de Nietzsche mais aussi de Deleuze c’est-à-dire pour penser une nouvelle consistance, il n’est peut-être pas totalement absurde de penser que la notion d'être et sa déhiscence qui commence avec la Grèce ancienne et qui se poursuit jusqu'à Heidegger, cela apparaît avec la grammatisation.

Ce que j'essaye de vous dire c'est qu'il faut essayer de repenser la déconstruction de la métaphysique de l'être à travers la question non pas de la grammatologie simplement, mais de la grammatisation. Il faut poser qu'il n'y a pas de telle copule est, la copule est dans s est p, sujet-est-prédicat, qui est la question de la trans-catégorialité dont je parlais tout à l'heure, cette question du jugement prédicatif que pose Aristote, ça n'est pas possible avant la notation analytique, au sens où Walter Ong dit : « l'écriture alphabétique est une notation analytique ». Et ça, ce n'est pas la question de la grammatologie, c'est la question de la rammatisation.De la même manière, la question de l'infiniment invisible et de l'infiniment innommable qu'est Yahvé chez les Juifs, dans le royaume de Judée, n'est pas possible en dehors de la notation analytique qui conduit à la Torah du commentaire de la religion révélée chez les juifs. Les juifs sont des gens du livre, comme le disent aussi les musulmans, et c'est la même chose avec Mohammed. C'est la même chose avec la fondation du monothéisme islamique. Et cela, c'est ce que ni Derrida ni Benveniste ne posent comme question. Mais c'est aussi le sens des remarques de Benveniste sur les auxiliaires être et avoir et sur la phrase nominale. Deux textes dont parle Jacques Derrida et qu'il commente très extraordinairement, très intelligemment, à la fin de son analyse du texte de Benveniste sur les catégories d'Aristote.

Alors, si je récapitule tout ce que je viens de dire à très grande vitesse, et je m'en excuse auprès de vous parce que ça va vraiment très vite aujourd'hui, mais je suis obligé, sinon je ne finirai pas mon séminaire. La catégorisation, c'est ce qui organise une transindividuation où l'enjeu est la convergence des rétentions secondaires psychiques, elles doivent converger, et de la production de critères de convergence qui sont pas les critères de convergence du traité de Lisbonne en Europe, du tout, malheureusement. Le traité de Lisbonne est fort éloigné de ce genre de questions. Qui doivent converger, ces rétentions secondaires psychiques, à travers ces critères vers des rétentions secondaires collectives qui constituent ce qu'on appelle des catégories. Et tout ça, c'est organisé par une critériologie. Cette critériologie peut être magique, comme dans les sociétés chamaniques, indiennes etc. Elle peut être poétique, comme dans la société grecque tragique. Elle peut être mathématique, ontologique, politique, comme dans la cité grecque ou dans le monde moderne occidental. Elle peut être religieuse, etc. Et c'est dans ce sens qu'il y a une anamnèse. Nous avons vu que l'anamnèse est une spire dans la spirale. L'avènement d'une anamnèse, c'est une spire extrêmement saillante qui tend vers l'infini, c’est-à-dire vers l'œil de la spirale, qui ouvre dans le devenir fini un avenir infini et le Christ est une projection de cette ouverture de l'avenir infini que le christianisme paulinien va agencer avec l'ontothéologie de l'objet du désir d'Aristote, c'est ça, saint Paul, et saint Thomas, en passant par saint Augustin, c'est ce qui fera de ça la question du summum ens, de l'être suprême dans la philosophie médiévale chrétienne. Quoi qu'il en soit, ce que nous avons vu dans la spirale, c'est que une anamnèse, c'est une spire qui tend à l'infini vers un avenir infini en revenant vers un passé infini. Elle va comme ça en reculant comme cela. Et cette revenance, qui est ce qu'on appelle l'esprit, c'est la revenance vers un passé qui n'a jamais été vécu. Non seulement qui n'a jamais été vécu par moi, mais qui n'a même jamais été vécu par mes ancêtres. Et comme le dit très bien Emmanuel Levinas, c'est un passé qui n'a jamais été présent. Ce n'est pas un ancien présent devenu passé, c'est un passé absolu. Tout comme l'œil de la spirale est un avenir absolu qu'on n'atteindra jamais, mais que j'appelle non pas le Messie avec les chrétiens, ou la révélation, ou l'eschatologie, le jugement dernier, mais que j'appelle plutôt das Ding avec Lacan et Heidegger puisque Heidegger aussi parle de das Ding dans tout autre sens mais en même temps j'ai essayé de conjoindre les deux sens dans un livre qui s'appelle Ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue ce passé qui n'a jamais été présent c'est-ce que le monothéisme essaye de penser et c'est pour ça qu'il ne faut pas évacuer le monothéisme, c'est pour ça qu'il faut discuter avec Levinas et à travers Levinas avec le judaïsme, c'est pour ça qu'il faut discuter avec Augustin et à travers Augustin avec le christianisme et c'est aussi pour cela qu'il faut discuter avec Averroès et à travers lui et bien d'autres, avec l'islam. Mais il faut discuter avec toute cette tradition. Pourquoi faire ? pour dire que tout cela c'est la structure du désir. Et c'est pour ça que la grande question que Nietzsche pose, que Freud pose et que Lacan pose, c'est la question du désir. Mais c'est aussi une question que Spinoza et que Hegel posent. Mais il ne faut pas reposer la question du désir avec Spinoza et Hegel sans soumettre Spinoza et Hegel à la critique de Freud et de Lacan sinon, ça n'a pas de sens, c’est de la régression et ça c'est ce que font beaucoup de spinoziens en France, innombrables les anciens marxistes qui se raccrochent à Spinoza pour essayer de continuer à être un peu dans le coup. Ce qu'il s'agit alors, dans ce contexte, d'affirmer, dans un point de vue atranscendantal contre le relativisme, parce que tout ce que je suis en train de vous dire, ce n'est pas du tout un relativisme, ce qu'il s'agit alors d'affirmer, c'est une situation pharmacologique et organologique qui elle-même dessine ce que j'appelle une structure idiotextuelle que la spirale tente de figurer et où l'enjeu c'est moins l'universalité que la consistance universelle de la diversalité c’est-à-dire de l'idiomaticité, telle que dans sa diversité, qui n'est pas une biodiversité mais ce qu'on pourrait appeler une noodiversité, une diversité des formes de vie de l'esprit, c’est-à-dire un caractère irréductiblement polémique de la vie de l'esprit. A travers cela, donc, il s'agit d'essayer de penser une consistance universelle au-delà de la seule question de l'universel mais sans oublier la question de ce que Kant appelle le principe de différenciation, c’est-à-dire en posant que cette noodiversité est fondamentalement menacée par sa condition originelle qui est le pharmakon. J'avais encore bien des choses à vous dire mais je ne vais pas y arriver. Alors je vais les résumer et j'y reviendrai peut-être dans l'académie d’été si on en a le temps. Parce que je voudrais quand même faire la soudure avec le début de ce séminaire, pour que vous compreniez pourquoi j'ai fait tous ces détours à travers la question de la catégorisation pour faire face à une question qui est celle du neuro-pouvoir, qui est celle du cérébral, qui est celle qui est en train de se produire en ce moment. Je parle d'un état de choc et j'essaye depuis longtemps de décrire la question organologique et pharmacologique à partir du concept de double redoublement épokhal. L'année dernière, dans le séminaire, en m'appuyant sur Maryanne Wolf, dont je dois vous dire d'ailleurs qu'elle m'a écrit une très longue lettre et que je pense qu'on va la revoir, enfin vous ne l'avez jamais vue, mais qu'on va en reparler, mais peutêtre même qu'on la verra un jour à Épineuil, parce qu'elle est vraiment très très intéressée, je crois, ce que nous faisons. L'année dernière, donc, j'avais parlé de la destruction des codages cérébraux par des processus de recodage de l'organe cérébral à travers une organologisation de l'organique. J’ai rappelé tout ça au début du séminaire de cette année. Ce que j'essayais de vous dire ces derniers temps c'est que ceci, ce processus de décodage et de recodage, c'est un processus d'invention catégoriale qui se joue à plusieurs niveaux. Au niveau technique, à travers la grammatisation, et c'est la technique qui provoque ces processus. Ce que j'ai appelé dans Ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue, la mise en question par la technique. Ça se produit au niveau symbolique c’est-à-dire dans le champ du langage, des gestes, des systèmes sociaux qui sont producteurs de règles, qui sont des thérapeutiques de la technique. Et ça ne peut se produire à ces niveaux-là qu'en s'intériorisant dans le cerveau c’est-à-dire en se traduisant par des connexions neuronales et des émissions de messages chimiques et d'énergie électrique dans le cerveau. Et ce que j'appelle l'organologie générale, c'est ce qui tente de penser tout cela ensemble. Et aujourd'hui, on peut penser tout cela ensemble. Maintenant, l'enjeu de l'Académie d'été, c'est de penser, vous le savez bien, on l'a dit, ça s'appelle Occupy Épinueil le Fleuriel. Donc la question c'est de penser les mouvements sociaux qui se produisent dans ce que nous appelons l'internation. Pourquoi est-ce que je vous ai parlé dès lors de toutes ces questions catégoriales? S'il s'agit de penser Occupy et Wall Street, c’est-à-dire l'internation, les grands mouvements sociaux, y compris ceux qui se produisent en ce moment même en Turquie, au Brésil et ailleurs. Parce qu'il y en a beaucoup d'autres qui se produisent mais dont on ne parle pas. L'enjeu de cette question de la catégorie, c'est l'invention catégoriale comme invention organologique. C’est-à-dire il ne suffit plus d'aller protester dans les rues et de vouloir résister à Erdogan, il faut inventer une nouvelle catégorisation reposant sur une nouvelle industrie de la catégorisation. Et donc, il faut fonder une communauté de l'internation sur une redéfinition organologique et pharmacologique de la question de la catégorisation. Ceci dans un contexte qui est caractérisé par une hyperautomatisation, une hyperaccélération de la vitesse, mais aussi le fait que dans le monde entier, en ce moment, des dizaines, voire des centaines de laboratoires se mettent à travailler sur l'annotation contributive mais pas l'annotation polémique. Le seul laboratoire qui travaille dessus a notre connaissance c’est l’IRI à Paris c’est-à-dire le nôtre et nous pensons que dans ce contexte-là il faut se mettre à retravailler la question du smart power et des MOOCs, des massive online open courses, par rapport auxquels il faut que nous élaborions une critique. Je crois que Pharmakon doit devenir, par ses pratiques et par ses élaborations théoriques, un lieu de la critique du smart power et d'une réaffirmation du pratique anamnésique de la technologie, c’est-à-dire d'une réaffirmation du caractère noétique du savoir. Sachant que les MOOCs et toute une transformation qui s'enterre en ce moment dans le champ des technologies du smart power sont au contraire anti-anamnésiques, ne transmettent absolument pas des savoirs mais des compétences et des procédures adaptatives et pas du tout des savoirs critiques.

Tout cela, ça supposerait, on en reparlera peutêtre cet été et je m'arrêterai vraiment là-dessus une critique de Chomsky c’est-à-dire du cognitivisme parce que Chomsky, c'est quelqu'un qui ne parvient absolument pas à penser la dimension, qui non seulement ne parvient pas, mais qui empêche de penser la dimension pharmacologique et organologique. Et si je parle de Chomsky ici, c'est pour deux raisons. D'abord parce qu'il joue un rôle très important dans la scène scientifique planétaire, mais d'autre part parce qu'il est une référence quasiment sacrée du mouvement Occupy Wall Street et je pense qu'il y a là un très gros problème et que c'est un indice du fait qu'Occupy Wall Street n'arrive pas à conceptualiser la situation contemporaine. Voilà. Je m'arrête là.