Je disais que j'ai beaucoup de choses à dire. Je vais essayer de ne pas être trop long, mais ça va prendre au moins une heure et demie quand même. Et je vais revenir pour commencer sur ce que j'avais dit il y a deux semaines à propos de la théorie de l'anamnèse. En fait, l’anamnèse c'est peut-être ma principale question depuis très longtemps. Et comme je le soutiens aussi c'est la principale question de la philosophie. En tout cas, d'un certain type de philosophie. En tout cas de la philosophie grecque. Et ce que je vous disais dans la séance d’il y a trois semaines, c’est que cette spirale qui est toujours présente dans ce séminaire, qui n’est pas seulement une représentation mais qui est un diagramme de travail pour moi. C'est mon espace spéculatif de travail cette spirale. Je vous disais donc que cette spirale, lorsque, par exemple, quelque chose vous arrive comme ça, de l'extérieur. Admettons que vous êtes par exemple cette spirale bêta. Ce qui vous arrive, c'est vous qui le dites. Voilà, c'est-ce que je n'arrête pas de dire. Ce que vous entendez de ce que je dis, en fait c'est vous qui le dites. Vous ne recevez jamais du dehors, bien sûr vous recevez des choses du dehors mais ces choses qui vous viennent du dehors ne vous arrivent que depuis le dedans. C’est ça la question de l’anamnèse disais-je l’autrefois, je pourrais dire aussi que c'est ça la question de l'autopoïèse d'ailleurs. Chez Varela et Maturana, je pourrais le dire, mais est-ce que c'est bien sûr ? On en reparlera peut-être une autre fois. En tout cas, si je reviens sur cette introduction que j'ai faite l'autre fois, c'est parce que je voudrais vous dire maintenant pourquoi, en fait, cette figuration-là, j’emploie le mot « figure », figuration, ce qui est une traduction en français de schématisation en grec, du schème, de la question du schème, qui n'est pas une simple représentation. Un schème ou une figure dans ce sens-là, par exemple en géométrie, la figure, ce n'est pas une représentation d'un concept, c'est la construction de ce concept à travers ce que l'on appelle parfois, on trouve ça chez Deleuze comme chez Foucault, un diagramme. Ce que je fais là, c'est un diagramme, ce n'est pas une simple représentation. Quoi qu'il en soit, cette figure que je vous avais présentée l'autre fois, là où je vous disais ce que je vous dis, voilà, ce que je vous dis, c'est ça, c'est vous qui le dites, c'est ça. Quand c'est vous qui le dites, ça vient de l'intérieur, eh bien, représenté comme cela ou figuré plutôt comme cela, ça ne convient pas. Il faut donc que je vous donne une nouvelle figure, plus rigoureuse. Alors, je vous préviens tout de suite que cette figure, plus rigoureuse que je vais vous présenter maintenant, je n'arrive jamais à la figurer, comme si elle était infigurable ou toujours déjà défigurée, je vais essayer de vous montrer de quoi il s'agit. Alors, je recommence. Ça, ce sont les deux éléments de base. Ce que j'appelle la grande spirale, qu'on voit en profondeur, et les petites spirales que l'on voit latéralement. Lorsque se produit une anamnèse, en principe, on ne devrait pas représenter l'anamnèse comme cela. Ça, c'est la représentation ou la figuration paresseuse. C'est celle qui ne pense pas. Une figuration qui penserait, elle poserait que, par exemple, là, il y a quelque chose qui arrive à cette spirale, à cet idiotexte et ce qui lui arrive là, hop, ça l'envoie en avant comme ça. Et ça la fait relire comme ça. Avant, il y avait des trucs comme ça. Et puis d'un seul coup, paf, elle fait un bond en avant. Et en fait, elle fait un bond qui tend vers l'infini. Et elle tend vers cet infini qui est là, qui est ce qu'on appelle l'œil du cyclone. Mais elle ne tend vers l'infini comme ça qu'en remontant infiniment dans le passé. Ça, c'est quasiment infigurable. J'espère qu'un jour je trouverai un artiste qui me fera quelque chose à partir de ce que je viens de dire et qui ressemblera à quelque chose. Donc je n'ai jamais réussi à le figurer parce que je ne suis pas un artiste. Je pense que les artistes figurent des choses comme ça. Mais quoi qu'il en soit, le problème, c'est la figuration de ce bond en avant. Ce n'est pas le grand bond en avant de Mao. Ça n'est pas non plus la saillance de René Thom, le mathématicien. Mais ce grand bond en avant, cette saillance-là, ce qui est important de comprendre, c'est qu'elle ne peut se projeter vers l'infini comme ça à venir que dans la mesure où elle se plonge dans le passé infini, ça c'est capital, c'est le premier point fondamental mais ce n’est pas le seul. Avant que je développe ce point-là un peu plus, que je commente d'un peu plus près ce que je viens de dire, je rappelle que la présentation que j'avais faite l'autre fois de cette figure où la petite spirale bêta ou alpha con-vient, si je puis dire, c’est-à-dire vient ensemble avec le mouvement de la spirale grand A, avec la grande spirale, c’est une manière de figurer premièrement l'affirmation de Simondon que le psychique ne s'individue que collectivement, alors même que le psychique et le collectif demeurent distincts, c'est pas la même chose du tout, mais ne peuvent pas devenir séparément. Il n'y a pas de psychique sans collectif, de psychique noétique, et il n'y a pas de collectif noétique sans individuation psychique singulière. Je dis bien singulière, c'est ça l'individuation psychique. Deuxièmement, je vous disais que la pensée par soi-même que postule l'anamnésis, l’anamnésis c'est ce qui pose en principe qu'on ne peut penser que par soi-même. C'est également ce que tente de figurer cette spirale, ce que je viens de vous dire, mais en représentant aussi, en figurant aussi, que je ne pense par moi-même qu'avec un autre au moins. C’est-à-dire que je ne pense jamais par moi-même tout seul. Je pense par moi-même avec un autre au moins, par exemple celui avec lequel je dialogue et en dia-loguant avec cet autre, cet alter ego, qui n'est pas un alter ego d'ailleurs, qui est un alter tout court, eh bien, c'est celui avec qui je me co-individue. Dans ce processus de co-individuation je structure, comme dirait Simondon, de proche en proche, c'est une expression de Gilbert Simondon dans L’individuation psychique et collective je structure de proche en proche tout le milieu logique à l'intérieur duquel l'autre et moi, nous pouvons nous co-individuer. Et ça, c'est le processus de transindividuation qui, dans le cas des Grecs, est rendu possible par le fait que l'espace logique est un espace grammatisé, logiquement grammatisé et grammatiquement logicisé, si je puis dire. Ce qui permet des modalités de la répétition spécifiques. C'est dans ces modalités spécifiques de la répétition que la naissance de ce qu'on appelle la philosophie est possible et selon les possibilités ouvertes par ce que Deleuze appelle la différence et par ce que Derrida appelle la différance avec un a. Alors, ce que je viens d'ajouter donc, c'est que la représentation que je vous avais présentée l'autre fois de cette figure était mauvaise parce qu'elle n'était pas plate mais elle était régulière. C’est-à-dire que mes spirales, je vous les présente toujours comme étant régulières. En réalité, elles ne sont jamais régulières. La plupart du temps, d'ailleurs, ces spirales ne sont pas des spirales. La plupart du temps, les spirales en question font du surplace. Elles restent comme ça. Elles n'avancent pas. Elles sont désespérément dans la répétition du même et non pas dans la répétition qui donne une différence. Mais de temps en temps, ça fait du surplace, et de temps en temps, POUM ! Ça avance et ça recule. C'est qu'il se passe un truc, ça, ça explose. Et une explosion, une explosion de quoi ? C'est ce qu'on va essayer de comprendre. En gros, c'est une explosion qui fait POUM ! Qui va vers quoi ? Vers l'infini, là, et qui remonte infiniment vers quoi ? Vers des traumatypes et ces traumatypes, ils se trouvent qui ne sont pas seulement dans la petite spirale, mais ils sont aussi dans la grande spirale. C'est pour ça que c'est une anamnèse. C'est ça que Socrate appelle une anamnèse. C'est aussi ça que les aèdes grecs appelaient déjà une anamnèse puisque si vous avez suivi le cours d'il y a deux ou trois ans, vous savez que Jean-Pierre Vernant l'a très bien montré, le concept d'anamnésis ne vient pas de Platon, il ne vient pas de Socrate, il vient des aèdes grecs. Les aèdes grecs avaient la vertu d'accéder à ce à quoi ne peuvent pas accéder les êtres ordinaires. C'était des êtres extraordinaires qui voyaient l'invisible et souvent ils étaient aveugles, au sens propre. Alors, Socrate a repris cette problématique de l'anamnésis et il l'a reprise, vous avez vu ça dans le cours aussi, en passant par le tragique, c’est-à-dire en passant par Perséphone. Ça, c'est fondamental. Et ça, c'est-ce que Platon efface. À partir de La République, on ne parle plus de Perséphone. C'est terminé. C'est interdit d'en parler. Mais l'origine du concept d'anamnésis, il vient de Perséphone. Il vient du rapport au tragique grec et au poète. Et si j'y insiste tant, c'est parce que Vernant, que dit-il lorsqu'il parle de cela ? Il dit : les poètes ont la capacité de voir, par exemple, dans le monde qui nous entoure, des choses que ne voient pas les autres. Et c'est ça qu'ils disent dans leur poésie. Ils font tout à coup apparaître quoi dans ce monde qui nous entoure ? Un passé infiniment lointain. Un passé chargé de quoi ? Et bien de ce que moi j'appelle des traumatypes. Il y a des traumatypes qui sont en moi, qui m'affectent. Vous avez bien compris qu'à travers nos traumatypes, ce dont je parle c'est de l'affect et de l'affect au sens de Spinoza autant qu'au sens de Freud. Il y a des traumatypes qui m'affectent mais il y a des traumatypes qui m'affectent dans la mesure et dans la démesure où ils ont affecté le milieu préindividuel au sein duquel je m'individue moi-même et qui me précède. Alors, ce processus traumatypique, qui est un processus de réflexion, quand je vous dis que le POUM ! là, c'est à dire que tout à coup il y a une saillance vers l'infini, vers l'avenir infini et qui renvoie vers un passé infini c'est un processus de réflexion c'est à dire que le passé infini se réfléchit dans un avenir infini c'est une réflexion de toute évidence mais cette réflexion ça n'est pas du tout la réflexion de ce que les modernes appellent l'auto-affection de l'ego transcendantal. Ça c'est ce qu'on essaye de penser sous le titre de réflexion à l'époque de Descartes. A partir de Descartes, jusqu'à aujourd'hui pratiquement jusqu'à Husserl en tout cas et en passant par Kant. Ce dont je parle là, c'est beaucoup plus riche que cela. C'est beaucoup plus riche parce que ça s'inscrit dans quelque chose, alors autour de quoi Hegel tourne. Quand Hegel essaye de penser ce qu'il appelle « la phénoménologie de l'esprit », il essaye de penser quelque chose de cet ordre-là. Et l'esprit, au sens de Hegel, c'est une sorte de fond préindividuel qui est chargé de traumatypes. Quoi qu'il en soit, cela, c'est aussi ce que le monothéisme cherche à penser. La preuve que le monothéisme cherche à le penser, c'est que, selon moi, et je m'appuie sur Lévinas, Emmanuel Lévinas, pour dire cela, Dieu, le Dieu du monothéisme, Yahvé, c'est le passé absolu, le Dieu unique, c'est aussi le passé absolu, c’est-à-dire le passé qui n'a jamais été présent. Le monothéisme, donc à l'époque, à peu près exactement où apparaît la cité grecque, apparaît le monothéisme juif. C'est vraiment très important pour moi cette coïncidence chronologique, qui est beaucoup plus que chronologique à mon avis. En fait, elle est organologique. En tout cas cette question du passé absolu, eh bien avec le christianisme, c’est-à-dire avec la deuxième époque du judaïsme, car pour moi c'est ça le christianisme, et on n'est pas obligé de devenir chrétien si on est juif, bien entendu quand je dis ça, c'est un petit peu comme le protestantisme qui arrive au christianisme, on n'est pas obligé de devenir protestant pour rester chrétien. Avec le christianisme, la question du passé absolu devient la question de l'avenir absolu et Jésus, c'est l'incarnation de la promesse, d'une promesse infinie. Passé absolu veut dire passé infini. Et promesse absolue veut dire avenir infini. C'est l'eschatologie du christianisme dont je vous parle là. Je le mentionne juste en passant. Évidemment, d'abord, je suis très incompétent pour parler de cela. Et d'autre part, ça n'est de toute façon pas le sujet d'aujourd'hui. Mais si je vous en parle, c'est parce que tout ce que je cherche à vous dire est recouvert par le christianisme et par le judaïsme. Donc, pour essayer d'entendre ce dont je parle, c'est difficile. Parce que le recouvrement par le judaïsme et par le christianisme de ce que je dis rend très difficile une écoute tragique de ce que je dis. Alors, ce que je dis, moi, ça n'est pas monothéiste, c'est tragique. Ça ne vient pas du monothéisme, ça ne me vient pas du monothéisme, ça me vient de Nietzsche. De Nietzsche et de la psychanalyse. Si j'ajoute cela « et de la psychanalyse », c'est parce que cette structure que je décris là, difficultueusement, avec beaucoup de problèmes, c'est la structure du désir en général. Je soutiens que le tragique, le judaïsme, le christianisme, l'égo transcendantal de la métaphysique, y compris quand elle devient matérialiste, car il y a une métaphysique matérielle, tout ça, ce sont des figures, en passant par Spinoza, du désir. Et de quelque chose qui cherche à se penser sous divers noms, mais dont le nom est le désir. Or, ici, il est fondamental de bien comprendre que l'enjeu de ce que je vous ai dit au début de cette séance, tel que cela concerne donc la question du désir c'est le ça, ce que Grodeck puis Freud appellent le ça. Le ça, c'est ce qui articule les traumatypes intergénérationnels à l'infini. Dans L'homme Moïse et la religion monothéiste, le dernier livre de Freud, Freud essaye de comprendre ce que signifie Moïse et ce que signifie ce que Moïse transmet aux juifs. A mon avis, il échoue. J'en parle dans le texte que je vous ai adressé il y a un mois ou deux. Il échoue parce qu'il ne dit rien du Livre. Ce qui est stupéfiant. C'est stupéfiant que Freud ne dise rien du livre dans ce texte. C'est incompréhensible. Tout aussi incompréhensible pour moi, mais en fait c'est lié que le fait que Freud ne dise rien de Prométhée et d'Épiméthée lorsqu'il parle de Prométhée. Comme vous le savez, quand il parle de Prométhée, c'est pour dire que c'est le dieu qui figure la question de l'homosexualité, qui pisse sur les cendres, etc. Il ne dit rien sur Prométhée. C'est le même type de refoulement. C'est un refoulement. Et c'est peut-être un refoulement par culpabilité, d'ailleurs. La culpabilité d'un juif qui s'en prend au judaïsme. En 1939 ou peu de temps avant 1939, ça n'est pas rien pour un juif de ne pas être un bon juif, c’est-à-dire de ne pas être un juif franchement croyant et partageant les dogmes. C'est tout à fait possible que, à cette époque où l'antisémitisme est tellement monstrueux, Freud ait du mal à négocier avec sa situation complexe dans son rapport au judaïsme. Quoi qu'il en soit, si je dis que ce que je décris là, c'est le ça, c'est parce que donc ça, ça là, ça articule les traumatypes intergénérationnels à l'infini. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que lorsqu'il y a une grande spire qui se fait là, ça veut dire qu'elle doit se faire aussi là. Et c'est ça que je n'arrive pas à figurer. C'est infigurable. Comment voulez-vous que je vous figure quelque chose de ce genre-là. C'est infiniment trop complexe. Parce qu'en plus, ça c'est une structure hologrammatique et fractale. C'est extrêmement complexe de figurer ce genre de choses. C'est proprement impossible. Quoi qu'il en soit, la question du ça, par laquelle j'essaie de vous montrer que lorsqu'une individuation très forte se produit là, c'est ça une spirale de ce type-là, où tout à coup il y a une salliance qui se produit, il y a un très grand saut quantique dans l'individuation, comme dirait Simondon. Ça va produire un saut quantique dans l'individuation collective, mais en différé, à travers un processus de proche en proche de transindividuation. C'est pour ça que c'est irreprésentable. Ça va engendrer des espèces de torsions, des processus de transindividuation qui vont se disséminer, j'emploie cette fois-ci le terme de Derrida, de proche en proche. Eh bien, ça, c'est une question qui existe bien avant, non seulement le monothéisme, mais bien avant les tragiques eux-mêmes. C'est une question qui hante le noétique quel qu'il soit, mais pas comme la question de l'esprit, ce qui devient le nom de cette question chez les juifs. Alors, est-ce qu'on peut traduire Rua par esprit ? Je ne sais pas, mais en tout cas, chez les chrétiens et en particulier chez les chrétiens tels qu'ils s'expriment en latin, spiritus, c'est de là que nous recevons le terme. Non, là, je ne parle pas de l'esprit, je parle des esprits. C'est la question des esprits. Dans toutes les sociétés que nous connaissons, par exemple chez les Australiens qui vivent encore dans les conditions de la forêt australienne, chez les pygmées, dans les sociétés les plus archaïques que nous connaissions et dont il y a, je crois, à peu près un consensus chez les préhistoriens pour dire que ça n'est pas très lointain du paléolithique supérieur, de ce qui se passe à la grotte Chauvet. À la grotte de Lascaux, etc. dans toutes ces sociétés-là il y a des esprits. Et ces esprits, ils se font la guerre en plus. Et je pense que le panthéon des Grecs, où les dieux deviennent non pas des esprits, mais des dieux, est une transformation de cette guerre des esprits qui se joue dans les esprits des êtres noétiques que nous sommes, que sont par exemple ces chasseurs, probablement de sociétés chamaniques, qui ont peint, qui ont décoré comme on dit parfois, qui ont figuré, je dirais plutôt, les parois rupestres de la grotte Chauvet.

En tout cas, ce que j'essayais de vous dire là, c'est que cette question du désir, dont je soutiens qu'elle est l'enjeu de tout cela, elle existe dans les sociétés archaïques comme elle existe aujourd'hui. Aujourd'hui, c’est-à-dire après la mort de Dieu. Après ce que Hegel, Marx et Nietzsche et Freud annoncent sur un siècle, il leur faut un siècle pour formuler cette question, eh bien, il y a encore une question de l'infini. Et si j'y insiste, c'est évidemment, vous le savez bien, maintenant je pense, parce que je soutiens dans la lecture que je propose aussi bien de Platon que de Freud et de bien d'autres que l'infinitisation est intrinsèque à l'idéalisation. Il n'y a pas d'idéalisation sans infinitisation. Il n'y a pas de noétisation, c’est-à-dire de spiritualisation, d'esprit ou de noèse sans idéalisation, donc l'infini, on ne peut pas s'en débarrasser et c'est tant mieux. Quant à cet infini, il est-ce que figure cette spirale. Et cette spirale, qu'est-ce qu'il y a au fond de cette spirale que l'on ne peut jamais regarder directement ? Vous voyez bien que ces spirales-là sont latéralisées, celle-là est en profondeur. On ne peut pas jamais regarder directement cette spirale. On ne peut pas, vous vous souvenez peut-être que dans Vertigo, ça commence par une spirale comme ça qui tourne. Je ne sais pas si vous avez en tête, en mémoire, ce film fabuleux de Hitchcock. En tout cas, on ne peut pas regarder cette spirale au fond, dans l'œil, si je puis dire, dans l'œil, non pas du cyclope mais de la méduse. Ça, c'est-ce que disent les Grecs aussi. C'est-ce que dit Homère. La méduse, il ne faut jamais la regarder. Sinon, on se retrouve sidéré. La dé-sidération, vous savez bien que désir vient de dé-sidération (desiderare). Le désir est une dé-sidération, c’est-à-dire une mise en mouvement. Je suis ému, j'entre en mouvement. Sous la forme, j'ai une rougeur, je deviens tout rouge, je suis ému. Elle est entrée, je deviens tout rouge. Je veux voir, même j'ai une érection, c'est très gênant. C'est ça le désir, ça met en mouvement, ça peut mettre en mouvement toutes sortes de choses. Et cette mise en mouvement, c'est une dé-sidération. Je ne suis plus une pierre, je ne suis plus un caillou, je suis vivant, je suis mis en mouvement, je suis ému. Et je produis moi-même du mouvement, mais à une condition, disent les Grecs avec Homère, c'est de ne jamais regarder en face le sidérant. On peut regarder l'œil du cyclone à condition de passer par une réflexivité. Cette réflexivité, c'est ce qui m'avait amené à dire il y a déjà pas mal d'années, en 1994, dans le deuxième tome de La technique et le temps que le miroir c'est une prothèse et que c'est comme tel qu'il faut le penser dans le stade du miroir au sens de Lacan. Cet œil-là, c'est aussi l'œil qui regarde Caïn au fond de la tombe. Je ne vais pas vous commenter ce poème de Victor Hugo que je vous recommande de lire si vous ne le connaissez pas, qui se trouve dans la Légende des siècles et qui est une fabuleuse interprétation de la Bible et du meurtre d'Abel par Caïn. Je ne vais pas vous le commenter maintenant, mais je vous invite à y jeter un coup d'œil. D'abord, le poème est magnifique. Comme vous lisez le français tous, c'est dommage de vous priver de ce plaisir. Néanmoins, ça n'est pas de l'œil de Caïn dont je vous parle. Même si ça pourrait l'être, parce que l'œil de Caïn, chez Victor Hugo, ça n'est peut-être pas la culpabilité. Peut-être que ça n'est que le remords, ce qui n'est pas du tout la même chose. Mais en règle générale, Caïn, c'est l'incarnation de la culpabilité. Ce dont je vous parle n'est pas la culpabilité. En revanche, ce dont je vous parle, c'est ce qu'on appelle la chose, das Ding depuis Freud et surtout depuis Lacan commentant Freud. Das Ding, dont je vous dis donc qu'on le traduit en français par la chose et en italien par causa. La causa. Alors, ça, c'est très intéressant. De savoir que das Ding, en italien, ça soit traduit par causa. Parce que ça nous renvoie à la question de la cause. Et du fait que dans les catégories, puisqu'on va vers la question des catégories, nous le savons, notamment par Heidegger qui a donné dans un commentaire des catégories d'Aristote une explication sur ce que veut dire kat agorein. Catégoriser, au départ, ça ne veut pas dire produire des catégories au sens où Aristote en produit, ça veut dire accuser. Accuser, comme dit Heidegger, accusare, ça veut dire mettre en cause. La catégorie, c'est ce qui met en cause. Or, l'œil que je vous montre là, das Ding, c'est ce qui nous met en cause et c'est-ce que dit Heidegger dans Sein und Zeit aussi lorsqu'il parle de das Ding comme la mort, das Tot, la mort. Est-ce que nous devons prendre à notre compte cette question de la mort ? Je laisse de côté le sujet. Je ne vais pas en parler du tout parce que ça m'empêcherait complètement d'arriver au terme de mon séminaire. Déjà que j'ai du mal à avancer, alors je n'en parlerai pas. Et si vous voulez en savoir plus, d'abord j'ai commenté cette question-là dans la fin du premier tome de La technique et le temps. En vous disant que l'œil, c’est-à-dire l'œil, c'est l'infini qui me regarde. Si j'ai du mal à dire c'est la mort, c'est parce que la mort, ce n'est pas l'infini. La mort c'est la limite de mon rapport possible à l'infini. La mort c'est ce qui ne m'arrivera jamais. Mais la mort c'est l'expérience de la finitude. Je pense qu'il y a un problème chez Heidegger qui, comme vous le savez, est un catholique d'origine. Vous savez bien qu'Heidegger au départ voulait faire de la théologie, il voulait même faire le séminaire. Il est devenu philosophe par accident. Au départ il voulait être théologien, il était catholique et à un moment donné il a basculé, il s'en explique très bien dans un texte qui s'appelle Le concept de temps, qui date de 1906 qui est adressé à des théologiens où il leur explique pourquoi il est devenu philosophe et pourquoi il a quitté la théologie. Et ce pourquoi c'est la question de la mort. Mais moi je pense que là où Sein und Zeit rencontre une limite, c'est dans l'expérience de la mort et de son au-delà. Je crois qu'il y a une expérience à travers la mort, qui ne m'arrivera jamais, de quelque chose qui est au-delà de ma mort. Et je pense que ça, Heidegger ne parvient pas à le penser. Je pense qu'il ne parvient pas à le penser parce qu'il craint de retomber dans une théologie ou une mystique. Vous allez me dire que j'ai vite en besogne de parler de Heidegger qui craindrait quelque chose, comme si j'étais capable d'imaginer tout cela. Vous avez peut-être raison. Je m'aventure beaucoup. Mais bon, de temps en temps, il faut s'aventurer. Il faut prendre un peu de risque dans la vie, et je prends ce risque-là.

Quoi qu'il en soit, là, il y a ce qui nous met en cause. La mort, bien entendu, nous met en cause. Fondamentalement, et ça, c'est-ce que nous apprend Sein und Zeit. C'est d'abord la mort qui nous met en cause. Mais ce n'est peut-être pas seulement la mort qui nous met en cause à travers la mort. C'est peut-être autre chose. Et en particulier ce que Derrida appelait la survie. Non pas la survie au sens de l'instinct de conservation mais ce qui va me survivre et aussi ce que Abby Warburg et Georges Didi-Huberman appellent le survivant, la survivance. C'est ça qui m'intéresse. Et ça, c'est la question de la rétention tertiaire. C'est pas du tout la question de Dieu pour moi. Même si la question de Dieu c'est cette question-là. La question des reliques, la question des instruments du culte, la question de la liturgie, tout ça, cette espèce d’obsession de la rétention tertiaire qu'on trouve dans toutes les religions, c'est la question de la rétention tertiaire vue à travers la question de Dieu. Mais on peut poser la question de la rétention tertiaire sans en passer par Dieu à mon avis. Alors, en vous disant tout cela, c'est une manière aussi que j'ai de répondre à une question de Christian Fauré qu'il avait mise en circulation sur la liste pharmakon.fr lorsqu'il disait qu'il avait du mal à lire Pharmacologie du Front National, qu'il avançait tout doucement, qu'il cherchait, quand on lui demandait de quoi ça parle, il avait du mal à répondre, et puis finalement il a dit, ça parle de la causalité. Et donc il demandait : est-ce que c'est bien de ça dont ça parle ? Et j'ai répondu : oui, c'est tout à fait ça dont ça parle, mais ça parle de cette causalité à travers la causalité, certes, mais aussi à travers la quasi-causalité. Alors, vous voyez bien que ce dont je parle ici, c'est aussi de la causalité, plus exactement de la mise en cause et plus exactement de la mise en cause comme catégorisation c’est-à-dire comme ce que Aristote appellerait la ptosis, le déclin de la prédication. Ce déclin n'étant pas une chute, mais une multiplicité originaire, « l'être se dit en multiples manières » dit Aristote. Et cette multiplicité, on ne peut pas la réduire. C'est une question que pose Bergson. C'est une question que pose Deleuze. Mais c'est aussi une question que pose Wittgenstein et c'est aussi la question qui se pose avec les pharmaka. Il y a des esprits parce qu'il y a des pharmaka. Alors, je n'avance pas assez vite. Pour revenir au point central, central mais en même temps excentrique, je dis excentrique ce n’est pas seulement pour faire plaisir à Ed Cohen et à Ricardo qui se méfient toujours à juste titre du « central » en bons deleuziens qu'ils sont, je le dis parce que ce vortex-là, cette spirale, c'est une structure métastable. Et comme toute structure métastable elle est construite par deux types de forces, qui sont les unes des forces centrifuges qui tendent à m'expulser au loin de moi, et les autres des forces centripètes qui tendent à me replier sur moi. Et le jeu de ces forces centrifuges et centripètes donne une métastabilité dynamique, c’est-à-dire un mouvement, une émotion. C'est dans cette double articulation du mouvement centrifuge et centripète que se produit une anamnèse, au sens non pas seulement de Platon, mais également de Proust. N'oubliez jamais que quand je parle, je pense toujours à Proust. Je ne le cite pas parce que je ne peux pas tout faire dans la vie et puis en plus c'est très vaste, Proust, donc ça me demanderait un énorme travail et puis je n'ai pas le temps. Mais je pense toujours à Proust. C'est à partir d'une lecture de Proust que j'ai lu Platon.

Alors, cette anamnèse qui se produit sous cette forme-là par exemple, POUM ! Cette explosion-là eh bien, c'est l'activation d'un traumatisme transindividuel. C'est un traumatisme qui n'est pas simplement mon traumatisme. Par exemple, la mauvaise baffe que mon père m'a mise un jour, et ça, c'est terrible et les pères sont vraiment des sales mecs. Je dis ça parce que je suis un sale mec. Ce n’est pas seulement ça, c'est la manière dont ce traumatisme se connecte avec un traumatisme dont j'hérite à travers la langue, le milieu préindividuel sous toutes ses formes possibles, l'objet transitionnel, etc. C’est-à-dire à travers le transindividuel dans ses diverses modalités qui lui aussi, comme to on Ensemble, τὸ ὄν (to on) signifie « l'étant » ou « l'être » en philosophie↩︎ se présentent en multiples manières. Dans ce milieu transindividuel il y a des traumatismes cachés dont j'hérite à travers la structure symbolique que me transmet, par exemple, ma parentèle. Et cet héritage, c'est par exemple ce que met en scène Ingmar Bergman dans Sonate d'automne. Je vous recommande de regarder ce film si vous ne l'avez jamais vu. C'est un conflit entre une mère et sa fille, un conflit terrible, absolument terrible, qui parle de cela, à mon avis. La transindividuation, c'est ce qui constitue un fond préindividuel au sein duquel se forment, se conservent, sont retenus, contenus et détenus, emprisonnés si vous voulez, des traumatypes. Ces traumatypes, ils sont la base, la hylê, le matériau de ce qu'on appelle en philosophie des questions. Je parle de la question dans cette perspective, dans Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, dans l'avant-dernier chapitre où j'essaye d'ouvrir un dialogue sur la question de la question avec Heidegger. Mais j'en parle aussi dans Passer à l'acte lorsque je cite Maurice Blanchot qui parle des enfants qui posent sans arrêt des questions et qui sont fatigants. Augustin par exemple, il nous fatigue. Il pose toujours des questions. Plein de questions. Et c'est magnifique. Et les parents qui ne sont jamais assez bons, à un moment donné, disent : Ah, tu me fatigues avec tes questions. Arrête de poser des questions. Et en fait, ils ont tort parce que c'est le symbolique qui structure la psyché, qui est en train de travailler la psyché. Et donc, il faut accueillir ces questions. Mais bon, je fais comme ça le monde. À un moment donné, lâche-moi avec tes questions. On en est tous là. Il faut peut-être aussi en passer par là, par ce moment de répression, pour que la question, ça devienne sa question à Augustin et pas la mienne. Et que finalement, il commence à avoir sa vie à lui, secrète, dont à un moment donné, il cessera de me parler. Alors, juste une petite remarque en passant. Je viens de vous dire que la transindividuation constitue un fonds préindividuel qui est chargé de traumatypes qui y sont en quelque sorte détenus, c’est-à-dire emprisonnés. Je fais une remarque en passant. Vous avez peut-être vu un mail de Jean-Hugues Barthélémy qui répondait à une question d'Alexandre Malbrand à propos de l'interprétation que Anne Fagot-Largeault donne de Simondon et Jean-Hugues disait on ne peut pas accepter l'interprétation de Fagot-Largeault parce qu'elle dit qu'à l'origine du préindividuel, il y a un premier individué. Et donc, Jean-Hugues dit : en fait, son interprétation ne peut pas être bonne sur une telle base. Je pense qu'il a raison. Ça ne veut pas dire, ça ne veut pas du tout dire que l'interprétation qu'elle donne n'a pas d'intérêt. Moi, je pense qu'il n'y a de toute façon que des erreurs et que ce qui est important c'est d'en faire quelque chose. Ces erreurs détiennent des traumatypes, donc il faut en faire quelque chose. Mais là, je réponds en fait à Jean-Hugues et à Alexandre Malbrand pour dire que je pense que Jean-Hugues a raison, mais que c'est aussi un sujet de tension en ce moment dans la communauté simondonienne parce que tous les simondoniens ne sont pas d'accord du tout. Certains ne sont pas d'accord du tout. On en parlera certainement cet été à Cerisy dans le dans le colloque Simondon qui aura lieu pendant dix jours au début du mois d'août, lorsque je dis, moi, le fonds préindividuel qui est la grande spirale là, en fait, c'est du transindividuel déposé. C'est un dépôt de transindividuel soutenu par des rétentions tertiaires. Et je soutiens que Simondon là-dessus n'est pas clair et je soutiens que s'il n'est pas clair c'est parce qu'il ne comprend pas Freud et qu'il est trop influencé par Jung, qui est son inspiration première, et tant mieux d'ailleurs, parce que Jung c'est très intéressant. Mais ça empêche Simondon de lire Freud. En plus, c'est très difficile de lire Freud, puisque Freud lui-même ne voit pas ce que je viens de dire. Mais moi je dis que c'est en passant par Freud qu'on peut le dire. Lorsque je vous disais tout à l'heure, Freud ne voit pas que Moïse c'est le livre. Ce n'est pas Moïse qui est important, c'est le livre. C'est les tables de la loi, c'est le livre, la testimonialité du testament qu'est l'Alliance. Freud ne voit pas ce que je suis en train de dire là et qu'à mon avis, Simondon ne voit pas vraiment bien non plus, même si c'est Simondon qui me l'a appris, puisque c'est chez Simondon qu'on entend ce propos : c'est la technique qui soutient le transindividuel. Ça, c'est Simondon qui le dit, ce n'est pas moi. Bon, je ferme cette parenthèse. Alors, ce que je décrivais là tout à l'heure, avec cette grande spirale, qui fait BOUM ! Ce BOUM-là, c'est un processus que j'appelle d'invention traumatypique, c'est quelque chose qui va vers l'infini, l'œil qui nous regarde. Mais si j'appelle ça une invention traumatypique, c'est parce que pour aller vers cela, il faut aller par-là, c’est-à-dire au fond, il faut exhumer un vieux traumatype. Je prends le mot invention au sens où Gérard Granel l'employait lorsque je suivais ses cours par correspondance dans un texte qu'il a écrit pour moi, d'ailleurs, pas seulement pour moi, mais notamment pour moi, qui s'appelle [Platon ou l'invention de l'âme]{.texte idsp=“Platon ou l'invention de l'âme”}. Et dans son premier cours, il dit à ses étudiants. Je vous préviens, je vais vous parler de l'invention au sens où on parle de l'invention de la Sainte Croix de Jésus. Qu'est-ce que ça veut dire l'invention de la Sainte Croix de Jésus ? Eh bien, l'invention de la Sainte Croix, ça veut dire exhumer les traces, le suaire, etc., de Jésus. C'est les traces de rétention tertiaire qui témoignent, au-delà du livre qui ne suffit pas, de la vie de Jésus et de sa mort et de sa résurrection. En fait, j'entends moi toujours le mot invention dans ce sens-là. A la fois inventer au sens où j'invente quelque chose, y compris une histoire qui est fausse, donc c'est un bobard, un mensonge. Une invention, ça peut vouloir dire un mensonge. Mais aussi l'invention au sens où je déterre quelque chose, comme là, je déterre un traumatisme. Si ma fiction, par exemple, qui n'est qu'un mensonge, dit Platon dans le livre 3 de La République, déterre un traumatisme, alors ça n'est pas tout un mensonge, ça devient une nécessité et on va voir comment. Cette nécessité, qu'est-ce qu'elle produit ? C'est cela que j'essaye de vous dire, à partir de la spire qui va traverser là, par exemple. Qu'est-ce qui va se passer là, tout à coup, en étant passé par cela ? Une invention catégoriale. Qu'est-ce que je veux vous dire en vous parlant d'une invention catégoriale ? Ce que je veux vous dire, c'est que tout processus d'individuation est en fait un processus de transindividuation sinon ce n'est pas une individuation psychique. Et comme processus de transindividuation c'est une invention catégoriale. La catégorie chez moi, ce n'est pas du tout simplement la catégorie linguistique, encore moins la simple catégorie grammaticale. C'est tout ce qui va consister à produire une nouvelle classe de transindividuation. Imaginez par exemple qu'une jeune fille très élégante, très charmante, de 15 ans, va au lycée et tout à coup a une manière, je ne sais pas quoi, de se mettre autour de la tête, je ne sais pas quoi. Par exemple, un truc qui fait de la lumière ou de la musique, ou n'en sais rien. Et elle déclenche une mode. Et cette mode va se répandre. Et bien ça, c'est de l'invention catégoriale.

Ça va être tout de suite repris d'ailleurs par le marketing qui est entièrement organisé aujourd'hui pour détecter ce genre de choses. Ça va être amplifié et aujourd'hui ça va être capté par le marché extrêmement vite. Enfin, pas toujours, mais très souvent. Pour moi, l'invention catégoriale est extrêmement protéiforme. Mais lorsque les inventions catégoriales ne sont pas de simples modes, mais deviennent des époques, lorsqu'elles s'inscrivent véritablement dans le trans individuel pour y produire quoi ? Des traces traumatypiques, eh bien c'est parce qu'elles-mêmes ont été une réactivation d'un vieux traumatype, c’est-à-dire d'un trouble. D'une façon générale, un traumatype, c'est un trouble. Le trouble est traumatisant et ce trouble étant traumatisant, étant trop troublant, mettant en danger, par exemple, mon identité, mon confort, ma vie conjugale, je ne sais pas quoi, mon statut de philosophe, mon boulot, ma citoyenneté, eh bien, il va être refoulé. Et ce refoulement, il ressortira un jour, peut-être dans ma propre vie, peut-être beaucoup plus tard. Et ce refoulement-là qui peut être aussi opéré par des groupes, bien entendu, toute une communauté de géomètres par exemple, peut refouler quelque chose. Toute une communauté nationale peut refouler quelque chose. Ce refoulement, lorsqu'il ressortira, il produira du sens. C’est-à-dire qu'il produira un bouleversement des significations. Les significations, c'est-ce que métastabilise la transindividuation. Or, tout à coup, dans ces métastabilisations que sont les significations, il y a des traumatypes qui sont détenus, emprisonnés, refoulés, et tout à coup, il y a un traumatype qui se défoule à travers un individu psychique ou un groupe d'individus psychiques qui se défoule. Et ça, ça produit un processus qui va constituer une transformation qui va faire passer le sens troublant progressivement, de proche en proche, à l'élaboration d'une nouvelle signification. C’est-à-dire à un nouvel état de la transindividuation. C'est ça que j'appelle le passage de la co-individuation à la transindividuation. Je dis la co-individuation parce que c'est ce qui arrive dans le rapport Ménon/Socrate. Tous les dialogues de Platon mettent en scène quelque chose comme cela. Mais c'est aussi ce qui arrive à un être qui pense tout seul et qui croit être tout seul alors qu'il n'est pas tout seul, parce qu'il s'écrit des choses à lui-même en pensant ou il s'écrit des choses ou il fait de la peinture, où il lit des livres, etc. On n'est jamais tout seul. Ça n'existe pas être tout seul. Du moins tant qu'on n'est pas fou. Quand on devient vraiment absolument seul, c'est qu'on est devenu fou. Parfois on devient fou et puis on ressort de la folie. Ça existe. Ça existe même assez couramment. Mais parfois on devient fou et on n'en ressort jamais. Ce qu'on appelle les psychotiques sont des gens qui sont dans cette solitude dont ils ne peuvent pas sortir. Alors, ce que je viens d'appeler le passage du sens à la signification, c'est la transformation d'un trouble en une règle. C’est-à-dire ce qui a été troublant et troublé, irrégulier, saillant, comme ça, petit à petit va se pacifier, va devenir une règle. C’est-à-dire va devenir banal, va devenir ordinaire, va se transindividuer. Cette transindividuation c'est aussi ce que j'appelle la signi-fiance. Et cette signi-fiance, eh bien, c'est ce qu'on peut appeler, ce qui est une autre manière de dire le mot signifiance, un peu différemment, c'est le faire signe. La signi-fiance, c'est le faire signe. Significare, c’est le faire signe Le verbe italien significare veut dire « vouloir dire », « signifier » ou « avoir de l'importance. Treccani.↩︎. Faire signe, c'est faire quelque chose. Cette signifiance, chaque fois que nous sommes confrontés à quelque chose de signifiant, ce qui veut dire chez moi de non-insignifiant, le signifiant pour moi, ce n'est pas le pendant du signifié, Le signifié, c'est la signification. Le signifiant, pour moi, c'est la signifiance, c’est-à-dire ce qui n'est pas insignifiant. Et c'est rare. La plupart du temps, les signifiants se présentent de manière insignifiante. La plupart du temps, les signifiants ne font pas sens. Ils font signification, c’est-à-dire habitude, comportement, conformation, régularité. Mais ça n'est que parfois qu'ils font sens, c’est-à-dire trouble, c’est-à-dire signifiance, qu'ils me mettent en cause. Dans ce cas-là, on a affaire à quelque chose qui fascine totalement Deleuze et Guattari à travers la figure d'Artaud qui est la schize. Et cette schize, le sens est toujours dangereux, est toujours quelque chose qui peut fêler celui auquel il advient. La signifiance est un bouleversement. Ce bouleversement, c'est-ce que j'ai appelé l'autre fois la « surpréhension » qui n'est pas un objet de compréhension. La signifiance n'est jamais un objet de compréhension. La signification est un objet de compréhension. On peut comprendre les significations, on peut les expliquer, on peut faire des listes de définitions, on peut dire voilà ce que signifie telle chose, au sens d'une signification, mais pas au sens d'une signifiance. La signifiance, ça ne s'exprime que par des poèmes, par des œuvres et c'est ce qui reste irréductiblement interprétable. Vous n'en avez jamais fini avec l'interprétation de la signifiance. C'est irréductible. Maintenant, la transindividuation tend à réduire l'irréductible et à faire qu'il rentre dans le rang, qu'il se pacifie, qu'il s'assagisse. Ça, c'est ce qui se produit dans La République de Platon. Exactement. Le but de Platon, c'est tout à coup de faire rentrer dans le rang la signifiance des poètes et même des philosophes pour dire maintenant il faut régler tout cela. Je reviens de Sicile. De Syracuse, plus exactement, j'ai failli finir esclave, il faut remettre de l'ordre dans tout cela. Il faut tout régulariser. Alors, la transindividuation, c'est une écriture de circuits. Sur ces circuits, qui sont parfois des textes, ces textes circulent eux-mêmes se produisent des signes. Ces signes sont faits. Ça veut dire qu'ils sont factices. La signi-fiance, c'est la facticité de la signification, c’est-à-dire que la signification a été faite un jour. Et le fait que la signification ne soit plus qu'une signification et ait perdu son sens, c'est qu'on a oublié sa facture. Sa facture, je l'emploie dans tous les sens du mot en français, et il y a des tas de sens du mot facture en français. Facture d'instrument. Un facteur d'instrument, c'est quelqu'un qui fabrique des instruments. Donc le facteur, c'est celui qui fait dans ce sens-là. La facture, au sens où il faut payer la note. On reçoit des factures, il faut payer ces factures, bills. La facture, au sens où on dit le style pratiquement, la facture ça peut vouloir dire le style, etc. Mais dans facture, il y a factice, il y a facticité, c'est ça que Heidegger cherche à penser, et c'est à mon avis ce qu'il n'arrive pas à penser.

Quoi qu'il en soit, tous ces signes, qui sont ainsi produits par le faire signe de la signifiance et qui les conduit progressivement vers la signification, eh bien, ils sont pharmacologiques. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu'ils sont voués à perdre leur sens. Ils sont condamnés à devenir des significations stéréotypées. Ils sont condamnés à partir des traumatypes à engendrer des stéréotypes. Dernier point et ensuite je vais passer à la question autre chose. Les conditions de ce « faire signe » dépendent des caractéristiques de la rétention tertiaire qui donne accès aux traumatypes qui sont à leur origine. Les traumatypes, en effet, on n'y accède pas directement, je vous le disais tout à l'heure. Tout comme on ne regarde pas en face la gorgone, la méduse. Il faut un miroir pour la regarder. Eh bien, les rétentions tertiaires que ce soit celles de la grotte Chauvet, des idéogrammes chinois, y compris qui passent par les écailles de tortues qu'on fait brûler et à partir desquelles on fait de la divination, ou que ça passe par les rétentions tertiaires numériques d'aujourd'hui, ces rétentions tertiaires conditionnent l'accès aux traumatypes et produisent elles-mêmes des nouveaux types de traumatismes. La question que nous essayons d'investiguer ici, c'est qu'est-ce qui se passe entre Chauvet qui est la plus vieille période connue de grammatisation, à mes yeux, mais je pense qu'il y en a très probablement de beaucoup plus anciennes, mais on ne les connaît pas donc je ne peux pas en parler. Et nous aujourd'hui qui vivons dans la rétention tertiaire numérique et qui vivons dans la rétention tertiaire numérique une révolution organologique absolument majeure et littéralement explosive. Je dis cela en pensant au texte que je vous ai envoyé hier, qui m'avait été envoyé lui-même par Ed Cohen qui est un article du New York Times qui parle des Brain Computer Interfaces https://www.epfl.ch/labs/tne/current-research/brain-computer-interfaces/↩︎. Et je vous recommande de le lire si vous n'avez pas lu ce texte. Cet article, c'est un article purement informationnel mais cette information est absolument essentielle. Il faut absolument que vous voyez où on en est de l'évolution de l'interfaçage entre les ordinateurs et les cerveaux. Et quand vous verrez tous les exemples qui sont donnés par le journaliste qui a écrit cet article, vous verrez que nous sommes dans une explosion organologique, dans une révolution organologique sans précédent et que nous avons très fortement intérêt à repenser en profondeur les catégories. Je dis cela, et j'y reviendrai dans la prochaine séance, je dis cela parce que les catégories, en réalité, je parle des catégories d'Aristote, c'est ce qui constitue la base de l'ontologie, c’est-à-dire de tout le savoir occidental. Et tout ce qui se joue aujourd'hui encore à travers les neurosciences, les computer sciences, etc., eh bien, ça procède de cette théorie des catégories, la plupart du temps sans le savoir. Alors, ce que je soutiens, moi, c'est que la rétention tertiaire numérique fait exploser le concept même de catégorie. Si donc nous voulons lutter contre la toxicité de la rétention tertiaire numérique, nous devons comprendre comment la rétention tertiaire numérique nous amène à penser la catégorie autrement. Mais pour penser cela, il faut d'abord penser la catégorie telle qu'elle nous a permis de penser jusqu'à maintenant. La catégorie qui nous vient d'Aristote. C'est ça le but de ce séminaire.

Alors, tout ça ayant été dit, il faut souligner encore que les traumatypes qui sont enfouis dans le fond préindividuel hérité sont tout aussi bien les motifs réfléchis à l'infini, comme cela https://youtu.be/NqXF99Zkz0k?t=3904↩︎, par les consistances de ce qui reste toujours à venir. Si ça se projette à l'infini, ça veut dire que ça se projette dans un avenir infini. Ça reste toujours d'avenir. Les consistances n'existent pas, si vous préférez. Ça, c'est une chose que je développe depuis bien longtemps, et dont je parle très souvent dans ce séminaire et dans le cours, donc vous devez en être plus ou moins familier. Et cette consistance à l'infini, c'est une ce que signifie l'inachèvement structurel du processus d'individuation chez Gilbert Simondon. Quand Gilbert Simondon dit « le processus d'individuation psychique et collective est intrinsèquement inachevable » c'est de ça dont il parle. Ça signifie que l’individuation psychique et collective se produit toujours dans une conscience et une inconscience ou un inconscient d'horizon. D'horizon, pourquoi est-ce que Je parle d’horizon ? Eh bien, parce que l'horizon, vous le savez bien, recule quand j'avance. C’est-à-dire que l'horizon, c'est ce qui consiste. Mais c'est ce qui n’est jamais là. L'horizon n'est jamais là. De ce point de vue-là, on peut dire que l'horizon n'existe pas. Il consiste. Et la structure d'individuation psychosociale, c'est une structure d'horizon. Avec une conscience d'horizon. La question de l'horizon, vous le savez sans doute est très important chez Husserl. Il essaye de penser ces choses-là mais je pense qu'il ne peut pas aller vraiment au bout de cette pensée parce qu’il rejette la rétention tertiaire jusque en 1936 puisque là ça change, mais il meurt juste après. Alors, les structures protentionnelles et rétentionnelles, traumatypiques, qui activent toutes les consistances et qui donnent leur relief et leur saveur aux existences, qui valent la peine d'être vécues, ce sont des existences dans lesquelles il y a de la consistance. Une existence où il n'y a plus de consistance, c'est une existence qui est rabattue sur la subsistance. Je parle des existences au sens heideggérien du mot existence, au sens de ce que Heidegger appelle l'analytique existentiale https://www.les-philosophes.fr/heidegger/etre-et-temps/Page-7.html↩︎. Ces structures protentionnelles et rétentionnelles traumatypiques, donc, ce sont des structures non pas a priori, et donc ce ne sont pas des structures transcendantales, mais ce sont des structures infinitisées pour des raisons qu'on a vues. Que ce ne soient pas des structures a priori, je vais y revenir tout à l'heure, mais c'est évidemment très important pour moi de le préciser. Vous le savez bien la croix de la philosophie, c'est d'être sans arrêt, en quelque sorte, balancé ou brinqueballé entre l'empirique et le transcendantal. Ce que j'essaye de penser, moi, ici, c'est quelque chose qui n'est ni transcendantal, c’est-à-dire a priori, ni empirique, c’est-à-dire a posteriori. Quelque chose qui est plus complexe que cela. Je vais y revenir.

Quoi qu'il en soit ces consistances, qui sont les points de fuite des catégories d'ailleurs, elles sont à l'origine des catégories finies et en ce sens de l'invention catégorielle en quoi consiste sans cesse la transindividuation. Le faire signe, et quand je dis faire signes, entendez signes avec un s, le faire signes, multiplicité de signes, c'est la concrétisation de ces processus et c'est la formation de circuits de transindividuation dans ce sens-là. Ces circuits de transindividuation, on peut les étudier de manière très concrète à travers la sémiotique, la linguistique, la logique, etc. l'histoire, l'histoire de l'art, l'archéologie, toutes les disciplines des sciences humaines d'une certaine manière. La production de ces catégories, cette invention catégorielle noétique dont je vous parle, elle est possible à partir d'une transformation de ce que Gilbert Simondon appelle le territoire au sens éthologique. Alors là, tout à coup, je fais une incursion dans un texte dont je ne vous ai pas encore parlé jusqu'à maintenant, qui est le texte qui s'appelle Imagination et invention. Un texte de Simondon que je vous recommande très vivement de lire qui est un texte à peu près à la hauteur de L'individuation psychique et collective. C'est un texte absolument majeur de Simondon. Dans ce texte, Simondon réfléchit à ce que c'est que l'imagination et ce que c'est que l'image. Il est évidemment très dans la suite de Bergson et, à mon avis, il inspire aussi beaucoup Deleuze, même s'il n'est pas du tout sûr que Deleuze ait connu ce texte qui d'ailleurs n'était pas un texte au départ, mais des leçons. Dans ce texte, donc, Simondon dit : il faut penser la catégorie d'abord comme une opération de catégorisation vitale. Il ne faut pas partir de la catégorie du tout au sens d'Aristote, il faut partir de la catégorisation au sens des éthologues. Qu'est-ce que c'est que l’éthologie ? C'est ce qui étudie les comportements animaux. Et Simondon dit :  il faut distinguer deux types de comportements chez les animaux quand on les observe : les comportements hors territoire et les comportements dans le territoire. En dehors de leur territoire, les animaux sont exposés à leurs prédateurs, ils sont des proies, et dans ces contextes-là, ils produisent, ce que Simondon appelle, des catégories vitales. C’est-à-dire que, par exemple ils sont en vigilance constante et ils s'attendent à avoir un prédateur. Ils sont en vigilance pour détecter le danger du prédateur et pour pouvoir fuir dans le bon sens si jamais un prédateur se présentait. Ça, c'est-ce que Simon appelle la catégorisation vitale. Il dit : ça n'est pas à partir de cela qu'on peut penser la catégorisation noétique. Il n'emploie pas ces termes, noétique, c'est moi qui parle comme ça. Il dit : chez l'animal, il y a un autre type de catégorisation qu'il appelle la catégorisation psychique, qui n'est pas la catégorisation de l'individuation physique et collective, mais qui est la catégorisation de la psyché animale. Il dit : l'animal peut catégoriser psychiquement lorsqu'il est sur son territoire. Qu'est-ce que c'est que le territoire de l'animal, eh bien, c'est un espace que l'animal a organisé. Ça, c'est très intéressant de voir Simondon parler de l'animal comme organisant son espace. C'est une organisation en quelque sorte sans organa, sans artefact. Je ne vais pas commenter cela aujourd'hui, d'ailleurs, je ne le commenterai pas dans ce séminaire mais je le commenterai au colloque Simondon à Cerisy au début du mois d'août. Si je vous en parle c'est parce que Simondon nous dit - avant la catégorisation telle que celle que j'essaye de vous décrire là, je parle de l'invention catégoriale, celle qui conduit à la transindividuation. Moi, je vous dis, ça, c'est moi qui le dis, ce n’est pas Simondon. Je vous dis, la transindividuation, c'est de l'invention catégoriale. Quand je transindividue, ça veut dire que je produis de nouvelles catégories, du faire signe. Je vous rappelle que le mot même de transindividuation n'existe pas chez Simondon, c'est moi qui l'ai fabriqué à partir de Simondon - ce que nous dit Simondon en revanche, c'est que ce que j'essaie de penser là, c'est précédé par deux types de catégorisation. La catégorisation vitale, c’est-à-dire la proie en relation avec ses prédateurs dans des comportements vitaux, où, dit Simondon, elle est dans une situation de danger telle qu'elle n'est pas disponible pour produire des catégories psychiques et donc là, ce sont des purs processus d'imago qui font que je détecte la proie, C'est inscrit génétiquement dans le corps de l'animal, dans son système nerveux, et donc dès qu'une figure qui ressemble au prédateur se pointe, hop, l'animal fuit. Vous connaissez sans doute, vous savez sans doute qu'aujourd'hui on présente à certains animaux des images, des dessins même, par exemple d'araignées ou des choses comme ça, ils fuient, ils ont peur. C'est en fait parce que cette image est inscrite littéralement dans leur système nerveux. Ils ont enregistré à l'avance l'existence de ce prédateur sans l'avoir jamais rencontré et quand ça correspond à ce qu'ils voient, y compris sous la forme d'un dessin, eh bien ils fuient. Ça c'est très intéressant. Deuxièmement, il y a une catégorisation de deuxième niveau, dit Simondon, qui est la manière dont l'animal va organiser son territoire. Ça va passer par toutes sortes de comportements qui sont instinctifs, mais qui sont idiosyncrasiques. Ce n'est pas parce qu'ils sont instinctifs qu'ils sont tous produits à l'identique. Il y a des idiosyncrasies. Il y a des processus d'adaptation. Vous savez bien que les animaux doivent s'adapter pas simplement en tant qu'espèce mais en tant qu'individu psychique à leur milieu. Je donne très souvent cet exemple : un lapin, pas un lapin, un renard qui naît dans une plaine ne va pas se comporter de la même manière qu'un renard qui naît en montagne. Or, il se peut très bien que le renard qui naît en montagne soit le frère du renard qui est né en plaine. Imaginez que la renarde a été chassée au moment qu'elle a emmené un certain nombre de ses petits, qu'il y en a un qui est resté en bas, il va se démerder avec les poulaillers des paysans du coin et puis les autres, ils vont chasser des animaux sauvages qui sont dans la montagne. Et ils vont adopter des modes comportementaux d'un autre genre. Ça, c'est de l'invention catégoriale, non pas de transindividuation, il n'y a pas de transindividuation dans ce monde-là mais, disons, vitale. C'est sur la base de cela que se produit l'invention catégoriale dont je vous parle là. J'y reviendrai plus tard sur ces questions, mais si je vous en parle maintenant, c'est parce que j'introduis ma thèse post-darwinienne. Je reviens maintenant à Darwin.

Vous vous souvenez, je l'ai dit dans le premier et le deuxième séminaire, que la transindividuation, ce que je décris là comme une invention catégoriale, c'est-ce que j'appelais l’autrefois une sélection artificielle. La sélection artificielle, c'est ce qui doit non pas rompre avec Darwin, on n'est pas devenu anti-darwinien quand on parle de sélection artificielle, on dit simplement que le darwinisme ne permet pas de penser cette invention catégoriale-là, que ce n'est pas une sélection naturelle d’abord, au sens de Darwin, mais ça n'est pas non plus une sélection sexuelle, parce qu'on parle toujours de la sélection naturelle chez Darwin, mais une autre sélection qui est très importante qui s'appelle la sélection sexuelle - je ne vais pas en parler mais j'en parlerai plus tard - et qui est fondamentale. Là, ce dont je vous parle, ça n'est ni la sélection naturelle, ni la sélection sexuelle, c'est la sélection artificielle. J'étais donc en train d’essayer de vous dire que… Je vais sauter un petit peu parce que comme on est retard, la traumatypie, qui est la question atranscendantale, c'est aussi la question de la quasi-causalité qui constitue la technicisation de la vie. Le défaut - le défaut que la technicisation de la vie inscrit dans la vie, comme la condition de la vie noétique - il ne le faut que quasi- causalement. Ce que je dis depuis toujours, c'est que la vie noétique, c'est ce qui faut le défaut, c'est ce qui rend nécessaire le défaut, ce qui fait que le défaut se transforme en ce qu'il faut.

Ce qui était le défaut, par exemple, le défaut de prononciation de tel poète devient ce qu'il faut, c’est-à-dire la poésie même. Et c'est pour cela, c'est parce que nous sommes dans cette structure de quasi-causalité que ce que je dis, c'est vous qui le dites. C'est parce que vous en devenez les quasi-causes Ce que je dis, si vous en produisez du sens, c'est vous qui le dites, c’est-à-dire que vous en devenez les quasi-causes. Ça ne veut pas dire que l’ego transcendantal de Husserl ou la conscience a priori de Kant sont à l'origine de la prothéticité, au contraire, précisément. Et c'est ça que Kant et Husserl n'arrivent pas à penser. C'est que ce qui est, entre guillemets, à l'origine de ce qu'ils appellent l'ego transcendantal ou conscience a priori, c'est en fait un défaut d'origine. Dont l'ego transcendantal ou la conscience a priori sont une quasi-causalité et non pas une causalité. Vous savez bien que la table des catégories de Kant, c'est avant tout un discours sur la causalité. Mais ce que n'arrive pas à penser cette causalité kantienne, c'est les rétentions tertiaires qui précèdent aussi bien logiquement que chronologiquement cette quasi-causalité On pourrait montrer sur pièces, d'ailleurs, en se référant même à l'animalité, qu'il y a une précédence des rétentions tertiaires dans l'animalité même, que ces rétentions tertiaires ne sont pas pour ces animaux des rétentions tertiaires, mais par contre, il y a chez les animaux des comportements techniques qui vont constituer des rétentions tertiaires, qui sont déjà là dans le monde animal mais sans être quasi-causalement investis traumatiquement, si je puis dire, comme rétention tertiaire. Sans être, si j'avais le temps, je dirais pourquoi, fétichisée au sens où Freud définit d'abord la libido comme le processus pervers de fétichisation de la pulsion. Quoi qu'il en soit, ce que j'appelle la pensée atranscendantale, je l'appelle comme ça, je vous le rappelle, parce qu'elle doit passer par l'expérience transcendantale. Si vous n'avez jamais fait l'expérience des apories transcendantales, vous ne pouvez rien comprendre à ce que je dis, ça n'a aucun sens pour vous. Donc, s’il faut faire l'expérience de l'errance philosophique et métaphysique, cette pensée atranscendantale, c'est une pensée de la quasi-causalité où il n'y a ni a priori ni a posteriori. Dans la pensée de la quasi-causalité, cette opposition a priori et a posteriori ou transcendantale et empirique n'a strictement aucun sens. Causalement, le défaut qu'il faut n'a aucune chance de falloir, d'être ce qu'il faut. Causalement, d'un point de vue purement causal - un point de vue purement causal, c'est un point de vue newtonien pour les modernes - le défaut n'a aucune chance de falloir. Il ne peut que faillir. Excusez-moi là parce que je parle vraiment français. Je ne pourrais pas le dire en anglais ce que je viens de vous dire là. J'en avais beaucoup parlé avec Jacques Derrida le jour de ma soutenance de thèse. Ce qui intéressait le plus Derrida dans ce que je faisais, c'était cette manière dont j'utilisais le mot falloir faillir. Falloir et faillir, c'est le même verbe en français au départ. Mais ils se sont séparés en deux dans la modernisation du français. Faillir, c'est l'origine de défaillir. Et falloir, c'est l'origine de ce qu'il faut. Donc, faillir, c'est la défaillance, c'est la faille. Et ce qu'il faut, c'est le falloir. Mais au départ, c'est le même verbe. Ça n'est que tardivement qu'en français, ça s'est décomposé. Cette étrange structure de la langue française dans ce verbe qui s'est décomposé et qui au départ était le même, c'est-ce que j'appelle l'expression de la pharmacologie de la nécessité. Il faut ceci, c'est une nécessité. Le défaut, c'est ce qui est accidentel, c'est ce qui n'a aucune nécessité. Et tout à coup, du défaut, par exemple mon défaut de prononciation, par exemple la blessure que j'ai dans le dos, la balle que j'ai reçue dans le dos, comme Joe Bousquet, par exemple, les doigts que j'ai perdus en tant que Django Reinhardt qui joue de la guitare, eh bien, ce défaut, je vais le falloir. Je vais devenir ce défaut. Et je vais dire, il le faut, ce défaut. Il le faut. Je vais être mon défaut. Comme dit Bousquet, je vais être ma blessure. Je veux, dit-il être ma blessure. A partir de là, la faille et le falloir ne produisent pas une chute comme dans le monothéisme, mais par contre, lorsque le faillir devient falloir, il y a quelque chose qui procède littéralement du miracle. Le passage quasi-causal du défaut à ce qu'il faut, c'est toujours un miracle. Ça fait des années que je rêve d'écrire un texte qui s'appelle Petite théorie du miracle, un peu comme Benjamin avait parlé d'une petite histoire de la photographie et que je ne l'écris pas parce que je me dis si je me mets à écrire ça, je vais devenir carrément fou, donc je n'ose pas l'écrire. Mais où je voudrais expliquer pourquoi le miracle n'est pas du tout un délire religieux, simplement. C'est un délire, bien sûr, mais c'est un délire irréductible, c'est le délire de l'infini, ça n'existe pas, l'infini, mais ça consiste. Et c'est en faisant tenir cette consistance de l'infini que les défauts peuvent se transformer en ce qu'il faut et faire des miracles. A priori, comme on dit, quand on dit a priori, ça veut dire selon toute nécessité rationnelle. C'est ça que veut dire a priori quand les gens disent « A priori, ça ce n’est pas possible ». A priori, un défaut n'a aucune chance de falloir. Il n'a aucune chance de falloir et il a toutes les chances de faillir. Et pourtant, Joe Bousquet, Django Reinhardt, mais la vie technique en général, eh bien, c'est ce qui s'est produit par accident. Ça n'est que des accidents, que des défauts, que des choses qui ne sont pas nécessaires, comme dit Aristote, qui sont la contingence même. Et on pourrait presque aller fouiller aussi tout cela du côté des erreurs de copie de l'ADN et remonter au-delà du noétique, mais ne le faisons pas, on n'en a pas le temps et puis ça serait compliqué. Mais en tout cas, Joe Bousquet, Django Reinhardt et la vie technique en général, eh bien, ça procède d'une chance, d'une chance qui n'est pas un pur hasard, qui n'est pas un hasard pur. Pourquoi est-ce que tout à coup je parle de hasard ? Vous savez, en anglais, chance, ça veut dire hasard. By chance, par hasard, on dit en français. Mais en même temps, le hasard, ça joue un rôle fondamental chez Darwin. Darwin est le penseur des processus d'individuation vitale qui se produisent au hasard. Et ce que je crois, c'est que la noétisation, c'est ce qui transforme l'aveuglement du hasard, de ce que la biologie moléculaire va appeler la dimension stochastique de l'évolution, stochastique voulant dire ici un jeu de probabilités qui se font par les très grands nombres, c'est-ce que déjà Malthus, d'une manière ou d'une autre, avait envie, en vue, à mon avis - Comment ce hasard passe à la chance ? Et là, j'emploie le mot chance au sens de Nietzsche. Donc, je suis entre Darwin et Nietzsche ici. Ce hasard-là, tel qu'il devient cette chance-là, c'est-ce que Darwin ne parvient pas à penser. Il essaye, il essaye admirablement. Je vous l'ai déjà dit, il faut lire The Descent of Man, c'est un livre absolument admirable. Outre qu'il est passionnant parce qu'il décrit la nature d'une manière magnifique, mais par ailleurs, il est d'un courage intellectuel, d'une ténacité comme on voit très rarement. Voilà.

Alors cette question, c'est ce qui est au cœur à mon avis de la noétique cérébrale que les neuroscientifiques, qui sont généralement ce que j'appelle des hyper-darwiniens c’est-à-dire des darwiniens beaucoup moins subtils que Darwin, qui par exemple ne semblent pas du tout se poser les questions que Darwin se pose dans The Descent of Man, qui sont souvent ce qu'on appelle des biologistes moléculaires, c'est ce qu'ils rejettent de toute leur force. Et c'est bien dommage, parce que ce qu'ils investiguent dans leur étude du cerveau aujourd'hui, grâce à l'imagerie cérébrale, eh bien, à mon avis, c'est ce qui ouvre en grand tout ce que je viens de vous dire. Ce sont ces neurologues et ces biologistes qui sont en train d'ouvrir toutes les questions que je vous pose et que je nous pose mais la plupart du temps, ils ne le voient pas. Et ça, c'est très courant. On ouvre une question et on croit qu'on en ouvre une autre. C'est extrêmement courant dans la vie. Et puis, il y a un type qui arrive ou une femme qui arrive et qui dit : Ah, mais ce n’est pas ça la question. Et cette femme-là c'est Maryanne Wolf. Parce que Maryanne Wolf, elle déplace les choses. En tant que psychologue et en tant que neurologue, elle dit : Ah, mais il faut lire Proust là. Ça ne suffit pas, Darwin. Il faut lire Proust. Il faut essayer de comprendre ce que Proust appelle l'anamnèse. Ça, c'est génial. Ça, alors là, pour le coup, c'est-ce que Deleuze et Guattari appelaient un « agencement » et ils le disaient en parlant du cerveau. Quoi qu'il en soit, les traumatypes et les consistances qui peuvent en résulter de façon sinon vraiment miraculeuse, quasi-miraculeuse disons, quasi-causale, par image on pourrait dire qui peuvent en résulter de façon providentielle mais il faut éviter d'utiliser ce mot, quoiqu’il faudrait peut-être l'utiliser en regardant le film d'Alain Rainais qui s'appelle Providence. Bon, ces traumatypes sont ce que j'appelle des occurrences du défaut originaire d'origine. Un traumatype, c'est une occurrence du défaut. Le défaut ne se présente jamais comme tel. Il ne se présente qu'en l'occurrence de tel ou tel défaut de prononciation, défaut que j'ai le nez de travers, vous avez remarqué, c'est un défaut, etc. Il y a des défauts partout. Et ces défauts, ce sont des… c'est-ce que Nietzsche appelait des « masques ». Des masques du défaut, du défaut originaire d'origine. Je les appelle des occurrences. Et ces occurrences, eh bien elles se produisent à travers des processus que j'appelle des processus de concurrence. Il y a un concours des occurrences. Par exemple, les langues se font la guerre. Lisez le fameux texte commenté par Derrida sur les Éphraïmites et les défauts de prononciation des Éphraïmites dans la Bible. Mais les langues se font la guerre en règle générale. D'une façon générale, les défauts se font la guerre. Mais parfois, cette guerre se civilise et elle devient un concours, non plus au sens d'une concurrence qui se fait la guerre, mais au sens où un concours, c'est concourir, c'est travailler ensemble, c'est faire des choses ensemble, c'est courir vers le même but, c'est la coopération, c'est faire les choses de concert, comme on dit, en faisant converger les choses en vue de leur unité. Ça, c'est à la fois la question que pose le monothéisme, comme unité de Dieu, et la question que posent les Grecs, comme unification de la cité. Et chez les Grecs, ça s'appelle la question du logos. La consistance se présente comme cette question chez les Grecs. La consistance, c'est ce qui vise une consistance de toutes les consistances. Et cette consistance de toutes les consistances, c'est le défaut. Le défaut même des consistances. Ça, c'est ce qu'on trouve, je n'ai pas le temps de le commenter maintenant parce qu'on va être obligé d'arrêter, c'est ce qu'on trouve en fait en jeu dans la question de la vertu dans Ménon. Les occurrences de la vertu sont toutes en émulation. Elles concourent à faire consister la vertu qui n'existe pas. Il y a des vertus existantes, si vous voulez, mais ce n'est pas la vertu, ce sont des occurrences de la vertu. Cet être en l'occurrence, c'est ce qui affecte toutes les consistances. Dans cette émulation, ceux qui sont émulés, par exemple ceux qui parlent, ceux qui sont vertueux, etc., sont dans une situation de co-implication. Ils sont co-impliqués sur la scène d'une transindividuation. Cette co-implication c'est ce qui produit une complicité. C'est la complicité des amants, par exemple. C'est la complicité des philosophes. C'est la complicité de ceux qui aiment l'art. La complicité des géomètres. De toutes les formes d'amour. C’est la complicité de ceux qui ont su retourner un défaut en ce qu'il faut et qui partagent cette nécessité. C'est la complicité de la langue, de ceux qui parlent la même langue. Vous le savez bien, une langue, ça existe, mais la langue, ça n'existe pas. Le français n'existe pas. L'anglais n'existe pas. Il n'existe que des façons de parler l'anglais et le français. Il n'y a que des défauts de prononciation des idiomes, il n'y a que des manières de mal accentuer quand on parle anglais comme moi, etc. Et tout ça, c'est une multitude irréductible, actuelle ou virtuelle. Cette langue qui n'existe pas, elle consiste et elle consiste dans le retournement du défaut en quoi elle consiste. Vous allez me dire, elle consiste dans le retournement du défaut en quoi elle consiste, c'est une tautologie, ça, dire cela. Eh bien, oui, c'est une tautologie. Et les logiciens idiots ne manqueront pas de refuser de l'écouter et non seulement de l'écouter mais même de l'entendre. Mais il y a des logiciens qui ne sont pas idiots, bien entendu. J'aurais voulu vous dire pourquoi le renversement quasi-causal n'est possible que parce que le défaut est le défaut d'origine du pharmakon. Et qu'en fait, tout ce dont je suis en train de vous parler là, c'est évidemment le noyau inaccessible de toute pharmacologie. Mais je ne vais pas le faire parce qu'il est trop tard. On a perdu pas mal de temps avec ces pannes. Et en plus, comme d'habitude, je suis trop lent. Donc je vais m'arrêter là. Je n'ai pas dit la moitié, en fait, de ce que j'avais prévu. Donc je ne vous parlerai pas de la catégorisation chez Benveniste, Aristote et Derrida. Mais ce n'est pas grave. On le fera la prochaine fois. On a 10 minutes pour discuter.