Bonjour à tous. Je ne sais pas si on aura le temps aujourd'hui de parler de l'académie d'été qui aura lieu à Épineuil à partir du 15 août mais on essaiera, en tout cas pour la prochaine séance la semaine prochaine, de peut-être nous envoyer un email avant que nous n'ayons la dernière séance pour parler un petit peu de tout cela. Ça se présente très bien, il y a beaucoup de propositions intéressantes. Alors je vais, pour commencer cette avant-dernière séance, faire un rappel, ça fait au moins trois semaines que nous ne nous sommes pas vus, faire un résumé un petit peu de la dernière séance. Et ensuite nous allons nous acheminer vers la question de la catégorisation et d'une lecture et d'une interprétation de Derrida et de Benveniste à travers Derrida. L'autre fois je disais, dans la dernière séance, la signi-fiance, et j'écris le mot « signi-fiance » avec un tiret qui sépare les deux, « fait signe » en latin, d'ailleurs, significare carré, littéralement, signifie faire signe. La signi-fiance fait signes, et quand j'écris fait signes, je mets le mot signe au pluriel. Les conditions de se faire signes, au pluriel, la signi-fiance fait des signes, les conditions de se faire signes dépendent des caractéristiques des rétentions tertiaires qui donnent accès aux traumatypes qui sont l'origine ou le défaut d'origine des signes. C'est cela qui constitue les conditions formelles et matérielles de ce que j'appelle la transindividuation. La transindividuation, en fait, c'est la signi-fiance. Mais comme la signi-fiance et comme la transindividuation sont pharmacologiques, la signifiance, c'est aussi l'insignifiance parce que, je n'aurai pas le temps d'en parler cette année, mais peut-être que j'en parlerai l'an prochain. Le destin de la signi-fiance, c'est de devenir insigni-fiante. C’est-à-dire de s'effacer. C'est un processus qui rappelle beaucoup ce qu'on appelle en théorie de la rhétorique, la théorie des tropes, la catachrèse. Le fait qu'on oublie l'origine métaphorique par exemple d'un mot. Vous savez que Nietzsche a beaucoup parlé de ces questions et que ça a été aussi un sujet très important de débat dans le structuralisme, à la fin du structuralisme, dans les années 60 en France. Alors là, ce que j'appelle la signi-fiance, c’est ce qui survient, disais-je, par réactivation de structures rétentionnelles et protentionnelles traumatypiques. Et ces structures traumatypiques, enfouies dans le fond préindividuel et transindividuel sont à l'origine de ce que je vais appeler maintenant l'invention catégoriale. Car finalement, la signi-fiance, c'est une invention catégoriale. Faire signes au pluriel, produire des signes, faire des signes c'est produire des catégories. Les signes sont des catégories. Ce sont des types spécifiques de catégories. On va voir qu'il y a d'autres types de catégories que les signes. Cette traumatypie, cette origine traumatypique de l'invention catégoriale procède fondamentalement du défaut qu'il faut dans la vie technique telle que Georges Canguilhem la qualifie de forme de vie technique. Et cette traumatypie substitue à la causalité biologique une quasi-causalité techno-logique. La forme de vie pharmacologique, la forme de vie technique, ce n'est pas une forme de vie qui se pense par la causalité. Évidemment, elle est soumise à la contrainte de la causalité, mais elle sort de la stricte causalité. En fait, elle est confrontée à la question d'une néguentropie et d'une entropie qui sont irréductibles et qui ne se résolvent que de manière quasi-causale et jamais de manière causale. Ce que j'appelle la question atranscendantale, ça fait 25 ans maintenant que je parle de cela, c'est la question de la quasi-causalité et dans cette quasi-causalité, il se produit, je l'avais dit depuis plusieurs séances déjà, un renversement quasi-causal. Ce renversement n'est possible que parce que le défaut, c'est le défaut d'origine du pharmakon.

Ce que j'appelle le défaut qu'il faut depuis le premier tome de La technique et le temps, en fait, c'est le nom du pharmakon. Ce renversement quasi-causal provoque ou installe, disais-je, une nouvelle ère de la sélection. Car dans tout ce que nous décrivons là, dans tous les processus d'individuation, que ce soit les processus d'individuation vitale ou d'individuation psychique et d'individuation sociale, dans tous les cas, il y a un processus de sélection. Ça, c'est ce qu'a compris Darwin pour l'individuation vitale. Mais dans le cas dont nous parlons, cette sélection est artificielle, c’est-à-dire pharmacologique. Et cette sélection se constitue dans ce que j'appelle le deuxième temps du double redoublement épokhal. Dans pratiquement tous mes livres je parle de cela, le double redoublement épokhal. Ce double redoublement épokhal d'abord détruit des circuits de transindividuation, mais sur la base de cette destruction de circuit de transindividuation, se produisent de nouveaux circuits de transindividuation dans un après-coup et c'est un nouveau processus de sélection en réalité. Donc ce sont de nouvelles règles de sélection qui s’imposent qui sont des règles quasi-causales de sélection. Ce qui constitue ces règles, ce sont les organes sociaux, donc il y a les organes psychosomatiques, il y a les organes artificiels et il y a les organes sociaux. C'est au sein des organes sociaux que s'opèrent, que se définissent les critères de sélection. Et ces critères de sélection, ils forment, dans leur ensemble, ce qu'on appelle des thérapeutiques. Ce que j'appelle des thérapeutiques. Or, voilà maintenant notre sujet à proprement parler, l'automatisation numérique rend possible un pur esprit et simple court-circuit de toute organisation sociale et thérapeutique. C'est une organisation intrinsèquement toxique dans son stade actuel. Elle est intrinsèquement toxique dans la mesure où elle est basée sur la destruction des thérapeutiques. C'est une organisation qui repose sur le modèle du deal, comme l'avait déjà très bien montré, bien avant même l'automatisation numérique, comme avait bien montré William Burroughs que c'était la loi du capitalisme consumériste. C'est une tendance irréductible. Notre question à nous qui sommes soi-disant des pharmacologues donc qui ne sommes pas des anti-pharmakon puisque nous pensons que de toute façon, on ne peut pas réduire la pharmacologie, notre question du coup c'est comment pourrions-nous devenir des quasi-causes de cette toxicité, c’est-à-dire comment est-ce que nous pourrions renverser cette toxicité en une thérapeutique, une curativité, des techniques de soi, etc., etc., de nouveaux critères d’individuation ? Comment pouvons-nous penser le second temps du redoublement épokhal numérique, sachant que, j'en ai parlé dans mon dernier bouquin, je crois, ou l'avant-dernier, sachant que le numérique se produit à la vitesse de la lumière ? Alors, est-ce qu'un second temps peut se produire dans la vitesse de la lumière ? C'est une immense question. Je réponds que oui et je réponds que oui parce que de toute façon, nous n'avons pas le choix. C'est la seule possibilité pour que quelque chose soit. La question pourquoi y a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien de Leibniz, d'ailleurs, aujourd'hui se pose dans un sens bien nouveau. Pourquoi faudrait-il encore de l'étant plutôt que rien maintenant ? À quoi bon encore de l'étant plutôt que rien ? Je dis ça parce qu’il y a une tendance suicidaire qui s'impose au monde entier en ce moment, qui est extrêmement dangereuse et qui traverse beaucoup d’esprits qui se disent : il ne vaudrait peut-être mieux rien que cela. C’est par exemple ce qui guide beaucoup de comportements terroristes, etc. Je ferme cette parenthèse, c'est une remarque juste en passant.

Quoi qu'il en soit, moi je soutiens qu'il est possible de prendre soin de tout cela, de devenir des quasi-causes de tout cela parce qu'on n'a pas le choix. Et alors là, je dirais, comme Derrida, que je suis du côté de la vie, je crois que quand Derrida dit vraiment des choses extrêmement fortes, c'est lorsqu'il dit cela, lorsqu'il dit, moi, je suis inconditionnellement du côté de la vie, ça c'est très important pour moi, cette position que Derrida a a priori, qu'il affirme très fortement et qui le rapproche évidemment de Nietzsche. Je ferme là encore cette parenthèse. Je soutiens donc que c'est possible cette quasi-causalité à la vitesse de la lumière, si je puis dire, et ça suppose ce que j'appelle, et ça sera un sujet pour Ars Industrialis dans les mois qui viennent, important, je vous en reparlerai. Je vous le dis tout de suite, le 22 juin, il y aura une réunion à Paris sur Ars Industrialis qui sera en streaming, donc si vous avez le temps de la suivre, je vous y invite. Caroline me dit que ce ne sera pas en streaming on va essayer de trouver une solution. En tout cas, sinon, ce sera en ligne après coup. En tout cas, ce que je soutiens, et ce qu'on soutiendra aussi dans cette réunion, c'est que cette quasi-causalité qui est absolument impérative, qui s'impose comme la seule voie possible en réalité, elle suppose une invention organologique académique. Elle suppose que le monde académique au sens large, pas seulement le monde universitaire, mais le monde de tous les gens de bonne volonté et qui savent quelque chose depuis leur bonne volonté, les amateurs, les hackers, les militants, tous ces gens qui constituent les sociétés savantes, innombrables et le monde académique doivent s'unir pour produire de l'invention organologique qui suppose elle-même une invention catégoriale. C'est pour cela que je parle des catégories. Cette invention catégoriale, cette invention d'un nouveau type de catégories, d'une nouvelle manière de produire des catégories, devrait permettre la reconstitution de circuits anamnésiques. Et ces circuits anamnésiques sont les seuls circuits possibles de prescription d'une pratique curative de la transindividuation humaine. Je vous rappelle qu'anamnésique chez moi, je ne l'ai peut-être pas suffisamment dit, mais évidemment, ça réfère à Platon et à Socrate et je revendique cela, je ne suis pas platonicien mais en revanche je revendique cela, je pense que ce qu'il ne faut pas sacrifier chez Platon c'est la question de l'anamnèse mais j'ajoute, je l'ai déjà dit souvent mais je le répète, que l'anamnèse ne vient pas de Platon mais des tragiques, l'anamnèse c'est-ce que pratiquent les poètes grecs. Et donc, la question de l'anamnésis, c'est d'abord une question de poésie, de rapport au langage, de rapport poétique au langage. Je vais y revenir tout à l'heure. Quoi qu'il en soit, pour ce qui nous concerne, nous vivons dans la transindividuation numérique et la transindividuation numérique, en tant que toxicité du pharmakon industriel en quoi elle consiste, tend à éliminer toute chance quasi-causale, disais-je l'autre fois. Elle tend à détruire toute possibilité quasi-causale et vous vous souvenez, j'espère que l'autre fois j'insistais sur le fait que la quasi-causalité c'est une chance, pas un hasard, ce n'est pas le hasard darwinien. Le hasard est très important chez Darwin, mais là ce dont je parle, moi ça n'est pas du hasard, c'est de la chance. Et de la chance en tant qu'elle est la seule possibilité d'espérer. J’avais parlé de la providence, etc. Bon, je ne vais pas y revenir. Aujourd'hui, le numérique détruit cette possibilité d'espérer. Et donc, il ne peut pas continuer comme cela. Parce qu'une société ne peut pas fonctionner sans espoir. C'est absolument impossible. Alors, je vais vous faire un dernier point de rappel et ensuite je vais repartir sur la suite de tout cela. Dernier point de rappel qui est sur un autre plan mais que je tiens à rappeler néanmoins, c'est ce commentaire que j'ai fait de Joseph LeDoux. C'était d'ailleurs la deuxième fois que je le faisais et j'y reviens une troisième fois. Où j'essayais de montrer que lorsqu'il s'intéresse à la mémoire immédiate et à ce qu'il appelle la mémoire à long terme, d'un point de vue de neuroscientifique un peu neurocentriste, en tout cas qui oublie, c'est un des plus subtils des neuroscientifiques que je connaisse, mais il est très riche, très intéressant, mais néanmoins, il oublie l'organologique, ce que j'appelle l'organologique, et il reste dans l'organique donc toutes les questions que je viens de poser de sélection artificielle et tout ça, il ne peut pas les penser. Mais du coup, il oublie aussi que la mémoire, comme je le disais l'autre fois, c'est ce qui se passe hors du cerveau. C'est ce qui est dans l'espace de travail. Et pas le travail au sens où il parle d'une mémoire de travail, qui est la mémoire à court terme, mais du travail tel qu'il passe par la technique, qui est la mémoire de la vie technique, dans la vie technique. Et je disais, la mémoire de travail, c'est ce qui met hors de la cérébralité organique la question noétique. C’est-à-dire c'est ce qui précisément se, je ne vais pas dire se sépare du cérébral, car ce n'est évidemment pas du tout le cas, mais ce qui excède et infinitise le cérébral. Si j'insiste sur ce point, c'est parce que le travail que tout le monde, plus ou moins, les préhistoriens, Freud, les anthropologues, Marx, etc., s'accordent à reconnaître comme l'élément fondamental de l'hominisation. Après, qu'est-ce qu'on appelle travail ? Bon, c'est compliqué. Le travail donc, c'est ce qui se produit hors de soi. Lorsque je travaille, je me mets hors de moi, je me projette dans l'espace social, je constitue l'espace social par cette projection même, je me détemporalise, parce que travailler ça veut dire spatialiser, ça veut dire inscrire dans un espace. Et cet espace qui recueille sous forme cristallisée, si on peut dire, ou sédimentée, le temps de mon travail, et là je pense évidemment à Marx quand je parle de temps de mon travail, eh bien c'est l'espace de la transindividuation. Bref, ce que j'essaye de faire à travers tout ce que je vous dis là, c'est aussi de repenser Marx à travers tous ces concepts-là qui évidemment ne sont pas des concepts marxiens. J'avais esquissé ce truc-là enfin je l'ai fait à deux reprises d'ailleurs, tout récemment dans. Pharmacologie du Front National mais surtout dans le bouquin d'avant, États de choc, dans ma tentative de commenter les Grundrisse, j'y reviendrai. Ce qu'on appelle l'intellect général, etc., c'est évidemment ce qui est derrière tout ce dont je parle ici.

Alors, justement, puisque je vous parle de Marx, ce qui est en jeu chez Marx, dans les Grundrisse en particulier, c'est l'automatisation. Qu'est-ce qui est en jeu pour nous à travers la transindividualisation numérique ? C'est l'automatisation généralisée et c'est une technologie mathématique de l'automatisation qui, à travers le numérique, permet de relier tous les automatismes et de surdéterminer et de sur-intégrer ce processus d'automatisation. C'est un processus, ce que j'appelle l'automatisation généralisée absolument colossal, vertigineux dont à peu près personne ne voit venir le problème. Pas même moi parce que c'est presque inconcevable. Au moment où je le dis, ça ne veut pas dire que je le vois venir. Je vois venir que je n'arrive pas à le voir venir. C'est ça que je vois venir. Mais je ne le vois pas venir. Il y a derrière ce que je vous dis une question de l'aveuglement, y compris par la lumière et la vitesse de la lumière, de ce que j'appelle le temps/lumière qui est le temps de la technologie numérique. Je ne vais pas parler de ça aujourd'hui, je n’en parlerai même pas la semaine prochaine, je n’en parlerai pas dans ce séminaire, je l'avais un peu évoqué l'an dernier dans l'académie d'été, en revanche nous en parlerons beaucoup au centre Pompidou au mois de décembre puisqu'on va consacrer deux journées à l'automatisation généralisée, on va faire venir beaucoup de gens. Là je n'en parlerai pas, enfin j'en parlerai un tout petit peu, mais en revanche je vais essayer ici aujourd'hui et la semaine prochaine, de construire des bases possibles pour penser tout cela. Et en revenant vers la question de l'automatisme en général. J'en avais déjà parlé l'autre fois, vous vous en souvenez, je vous disais par exemple, quand je parle anglais, en Angleterre ou en Amérique du Nord, je dis en Angleterre ou en Amérique du Nord parce que ce n'est pas du tout la même chose quand je parle anglais en Allemagne ou en Italie. Quand je parle anglais en Allemagne, je parle avec des Allemands qui parlent anglais avec moi parce que je ne parle pas allemand, et donc eux ne parlent pas anglais de manière maternelle et donc ils ont le même problème que moi, plus ou moins. Quand je parle anglais, parce que l'anglais n'est pas ma langue maternelle, il y a des automatismes que je n'arrive pas à oublier et donc à laisser fonctionner comme des automatismes. Par exemple, je ne sais pas, les expressions comme good to see you, toutes sortes d'expressions qui sont ce qu'on appelle en linguistique, des locutions, je les entends au pied de la lettre, c’est-à-dire que je ne les entends pas comme des locutions, mais je les entends littéralement. Et du coup, je n'arrive pas à m'en servir. À les prendre au sérieux. Voilà. Parce que je n'arrive pas à oublier l'arbitraire du signe, tout simplement. Si Saussure a dit quelque chose d'important au début du XXe siècle, c'est que la langue est fondée sur l'arbitraire du signe. Où est-ce que c'est important pour moi ? C'est important dans le fait que si la langue est un système de signes arbitraires, alors pour pouvoir adopter la langue je dois oublier son caractère arbitraire, c’est-à-dire que je dois automatiser mon rapport à la langue. La langue doit s'emparer de moi et je dois devenir une machine automatique à parler cette langue, en quelque sorte. Je disais l'autre fois que cet apprentissage passe par la relation transitionnelle. C'est pour ça qu'on parle de langue maternelle. Ce qui est vrai du signe linguistique, et j'en fais l'expérience quand je parle une langue étrangère, parce que tout à coup je l'entends au pied de la lettre et donc je ne l'ai pas vraiment maternellement intériorisée, si je puis dire, c'est vrai de n'importe quelle catégorie et c'est aussi vrai de la pulsion. Enfin, c'est vrai… pardonnez-moi Je dis des bêtises. Excusez-moi je dis des bêtises. Ce que je voulais dire c'est que tout comme mon rapport au signe est un rapport automatique, mon rapport à la catégorie est un rapport automatique. C'est d'ailleurs pour ça que quand on dit de quelqu'un qu'il est catégorique, on veut dire par là qu'il applique quelque chose de manière catégorique, sans discussion, d'une manière quasiment automatique. C’est-à-dire qu'il n'y a pas d'alternative à l'application de cette catégorie-là qui le rend catégorique. Troisièmement, la pulsion est un automatisme. Les pulsions, ce sont des automatismes et toute la difficulté, c'est, par exemple, quand les criminels, par exemple les criminels sexuels, sont des gens qui n'arrivent pas à désautomatiser des mécanismes pulsionnels, c’est-à-dire automatiques auxquels nous sommes tous soumis. Et ce processus-là c'est le cœur de la question noétique. Qu'est-ce que c'est que la question noétique ? D'abord, qu'est-ce que c'est que la noésis ? C'est une forme de l'attention. C'est la forme la plus exigeante, la plus profonde, comme dirait Nicholas Carr, de l'attention. C'est l'attention la plus profonde. C'est l'attention au tout. La noésis, c'est ce qui veut faire attention à tout. Ce qui veut penser à tout. Il y a toutes sortes de formes de noésis. Il y a des formes rationnelles de la noésis, il y a des formes spirituelles de la noésis. Par exemple, le christianisme veut prendre soin de tous et de tout. Il est Katholou, c’est-à-dire universel dans ce sens-là. Mais par exemple, la physique, comme discipline veut tenir compte de tous les phénomènes physiques, c’est-à-dire qu'elle se définit comme physique en tant qu'elle est ce qui rend compte de tout ce qui est physique, etc. La linguistique, pareil. C'est ce qu'on appelle l'universel. Mais ce n'est pas suffisant ça d’appeler ça l'universel. Dans les cosmologies très apodictiques, dont je reparlerai tout à l'heure, il y a aussi une prétention à l'attention au tout. Et elles ne se revendiquent pas de la rationalité, mais d’autre chose, d'une spiritualité. Quoi qu'il en soit, l'attention noétique, au sens où en parle Aristote, je vous disais l'autre fois, c'est une faculté de sélection artificielle qui est capable d'intensifier la transindividuation, la transindividuation étant une individuation collective, donc d'intensifier l'individuation collective. Je dis collective parce que l’attention noétique, je m'individue moi-même mais je m'individue moi-même directement en revendiquant l'individuation du collectif, par exemple, du collectif des géomètres. Nous nous individuons ensemble en tant que géomètres. Et moi en tant que géomètre ou en tant que philosophe, quand je m'individue en tant que philosophe, je prétends individuer avec moi toute la philosophie. Et c'est possible parce que, en travaillant ainsi, j'explicite les processus de transindividuation, j'en exhume des critères de transindividuation et en les exhumant, je les transforme, c’est-à-dire que je les critique. Je critique le processus de sélection. Je dis : ce processus de sélection est artificiel et son artificialité, je la critique en tant qu'elle est artificielle, c’est-à-dire pharmacologique. C'est ça que veut dire artificiel. Cette sélection n'est Jamais satisfaisante. N'est jamais pleinement satisfaisante. C'est pour ça que Husserl dit, par exemple, la géométrie est infinie, personne ne la terminera jamais. Elle ne sera jamais tout à fait satisfaisante pour aucun géomètre. Quoi qu'il en soit, cette attention noétique, c'est là où je voulais en venir surtout, est une désautomatisation. L'attention noétique, la noésis, c'est le fait de, à partir d'automatisme, la langue que je parle, les catégories du grec par exemple que je parle, etc. je vais faire fonctionner tous ces automatismes d'une manière désautomatisée. Je vais les mettre en question, dirait Heidegger, ou en crise. Et cette crise, cette critique, c'est la quasi-causalité de l'arbitraire qui est à l'origine de la situation. Car l'arbitraire, ce n’est pas simplement l’arbitraire du signe, c'est l'arbitraire du pharmakon, c'est l'arbitraire du défaut qu'il faut. Si les mortels ont honte d'être des mortels et donc sont confrontés à l'aïdos c'est à dire à la pudeur, et le christianisme et monothéisme représenteront Adam et Eve comme cachant leur sexe par pudeur, leur sexe qui est leur défaut, le monothéisme avait appelé ça leur faute mais la pensée grecque tragique appelle ça leur défaut, selon moi, non pas leur faute, c’est-à-dire l'objet de leur honte mais cette honte n'est pas la honte d'une culpabilité, c'est la honte d'un défaut, d'un inachèvement si vous voulez, et dans le langage de Simondon, d'un inachèvement structurel de l'individuation, qui est aussi le savoir du caractère pharmacologique de cette situation artificielle. Les mortels ont honte de leur situation pharmacologique. Mais la seule manière de combattre cette honte ce n'est pas de rejeter le pharmakon, puisque de toute façon on ne le peut pas, c'est de quasi-causalement, je vais employer un mot que j'emploie toujours avec parcimonie et toujours avec inquiétude, je vais sublimer le défaut. J'emploie ce mot avec prudence parce que, le mot de sublimation, parce que en général, il est mal utilisé, il est mis à toutes les sauces. Il est très mal compris à mon avis. Alors, ce processus de socialisation qu'est la tension noétique, qui est une socialisation par la noèse, par la désautomatisation, il s'opère, c'est la socialisation du pharmakon dont je parle c’est-à-dire le fait qu'on va produire avec le pharmakon de la thérapeia, ce processus de production thérapeutique s'opère à travers une succession, disais-je l'autre fois, de processus d'identification et d'idéalisation. Donc je redis là ce que je dis très souvent depuis dix ans, les deux grands concepts de Freud qui sont absolument fondamentaux pour la philosophie, ce sont l’identification dont je pense que le processus psychique d'identification est la condition de l'identité au sens des mathématiques, la condition de l'un au sens de la métaphysique. Etc. donc tout ça c'est très ambitieux ce que je suis en train de dire, peut-être démesuré. Et d'autre part, l'idéalisation, bon ça je n'arrête pas de le répéter dans le cours consacré à Platon, l'idéalisation là aussi doit s'entendre à partir de Freud et comme la condition de l'idéalité au sens de Husserl, au sens de Jean Toussaint Desanti, au sens de Platon Etc. Mais bon ça n’est pas nouveau, je le répète depuis des années donc vous le savez, mais en revanche ce qui est un peu nouveau dans ce que je suis en train de dire c'est que ces processus d'identification et d'idéalisation ce sont des naturalisations au sens où on dit par exemple, je suis citoyen italien, je veux me faire naturaliser américain. En France, on dit ça. On dit par exemple, un maghrébin qui vit depuis très longtemps ici, il a la nationalité marocaine ou algérienne, il va se faire naturaliser, c’est-à-dire qu'il va être adopté. Mais la naturalisation, c'est aussi ce que j'appelais autrefois la maternalisation, de quoi ? De l'arbitraire, de l'artefact, de l'artificiel, du pharmakon. C’est-à-dire d'une certaine manière, l'oubli de son caractère pharmacologique. Et évidemment, cet oubli est dangereux. Je dois, pour pouvoir adopter le pharmakon, finalement, faire corps avec lui, le faire mien. C'est ça la quasi-causalité, il est évident que Mallarmé, Baudelaire, Joe Bousquet, Edgar Poe, Pétrarque, je ne sais pas, tous ces poètes, ce sont des êtres qui ont fait la langue, leur langue, ils sont devenus la langue. Il n'y a plus d'écart entre eux et la langue. Ça veut dire que, d'une certaine manière, il y a un effacement du caractère pharmacologique du pharmakon. Et il faut le savoir. Il y a un aveuglement auquel on ne peut pas échapper. Paul Celan, le fameux poète, qu’a tant commenté Jacques Derrida et en particulier Derrida commentait les poèmes de Celan où Celan convoquait plusieurs langues, d'abord le Yiddish, sa langue maternelle, l'allemand, sa deuxième langue maternelle, sa langue co-maternelle on pourrait dire, le français, l'espagnol à cause de la guerre d'Espagne, No Pasaran, et en fait, toutes les langues du monde, Celan luttait contre cet aveuglement de la langue, à mon avis. Peut-être aussi que Blanchot, ce qui est derrière les questions que Blanchot pose, c'est quelque chose de cet ordre-là.

Alors, je voulais revenir. Je ne sais plus où je me suis arrêté l'autre fois, au dernier cours, au dernier séminaire. Je ne sais plus du tout où je me suis arrêté et pour tout vous dire, je n'ai pas eu le temps de regarder la dernière séance, malheureusement. Donc je ne me souviens plus si je vous ai parlé, si j'ai fait le commentaire que j'avais prévu de faire d'un propos de Catherine Malabou sur le cerveau ou pas. Je ne me souviens plus. Non ? Je me suis arrêté là-dessus. Donc, je parlais de Catherine Malabou parce que c'était pour réintroduire la question du caractère automatique de la pulsion. Et j'essayais de dire, j'en avais parlé en réponse à une question que Gerald avait posée il y a un mois et demi ou deux mois, que lorsqu'elle écrit dans un livre qui s'appelle Les Nouveaux Blessés, je la cite, elle dit : « La structure et les opérations cérébrales, loin d'être les supports organiques eux-mêmes sans lueur de nos lumières sont la seule raison des processus de cognition et de pensée et il n'y a absolument pas lieu de séparer esprit et cerveau » j'étais stupéfait moi de lire ce texte dans lequel Catherine Malabou adhère au cognitivisme. Ça c'est vraiment le discours du cognitivisme. Eh bien je suis en désaccord absolu avec ce point de vue et je suis en désaccord absolu parce que je pense qu'elle a une interprétation absolument fausse de la question de la pulsion et donc de la libido. Ce discours, d'une part néglige complètement le fait que la connaissance n'est pas un simple fait cognitif mais suppose la formation de circuits sociaux de transindividuation par lesquels se constitue un savoir qui est lui-même irréductible à une simple cognition, ça c'est-ce que j'essaye de vous dire. Et si je dis qu'il est irréductible à une simple cognition c'est précisément parce qu'il est orienté, le savoir, par avant tout l'impératif de sa désautomatisation. Or la cognition, telle que l'on parle de cognition dans les systèmes artificiels depuis la cybernétique et dans les systèmes vivants y compris, on parle de cognition dans les végétaux par exemple, dans le cognitivisme depuis une cinquantaine d'années, la cognition est dominée par l'automatisation, est conditionnée fondamentalement par l'automatisation, pas une automatisation, pas au sens évidemment de Vaucanson, pas au sens des artefacts, mais au sens précisément de l'automatisme de ce qui n'est pas la pulsion, mais l'instinct. Et donc je reviens à la question de l'instinct, dont je vais vous parler un petit peu aujourd'hui avant d'aller vraiment vers la question de la catégorie de Derrida.

Je vous disais, je ne sais plus si j'en ai parlé ou pas, mais l'autre fois, mais je crois que je vous ai dit que ce discours de Catherine Malabou est une régression par rapport à la conquête de Freud, qui précisément, d'abord a posé que la pulsion n'est pas l'instinct parce que la pulsion est perverse et peut se détacher de ses objets, elle n'a pas d'objet naturel, elle est donc artificielle par essence. La pulsion est fondamentalement artificielle. Elle est essentiellement orientée vers l'artifice, c’est-à-dire vers le fétiche. Ça, c'est la première découverte de Freud. Et la deuxième découverte de Freud c'est que cette pulsion, parce qu'elle est artificielle peut se désautomatiser et donc se « dépulsionnaliser ». C'est pourquoi je suis en désaccord absolu avec Catherine Maralabou lorsqu'elle dit l'organisation cérébrale préside à une économie libidinale dont les lois propres commencent tout juste à être explorées. En fait je me souviens maintenant que vous avez lu ça, j'avais terminé le séminaire sur cette phrase. Ça me revient, donc pardonnez-moi d'avoir répété les choses, peut-être que ce n'était pas inutile, ça permet de les reformuler et de les résumer. Alors, la question de l'économie libidinale, donc, premièrement, moi ce que je soutiens, c'est que ça n'est pas la question de la sexualité contrairement à ce que semble encore en croire Catherine Malabou, c'est la question de la pulsion, en tant que justement la pulsion n'est premièrement pas un instinct comme je viens de le dire et deuxièmement n'est pas simplement la pulsion sexuelle. La pulsion sexuelle c'est une dimension de la pulsion, c'est évidemment la pulsion dominante qui guide la réaction en quelque sorte l'organisation de toutes les autres mais elle la guide cette organisation de toutes les autres dans la mesure où elle peut se désexualiser sinon elle ne la guiderait pas. C'est son pouvoir de guider et de lier comme dit Freud est lié au fait qu'elle a un pouvoir de se désautomatiser, précisément d'idéaliser et de sublimer c'est ça qui est en jeu et si quelqu'un comme Malabou, qui est une fille très intelligente, peut se tromper sur ces questions, à mon avis, je crois qu'elle se trompe, mais si elle peut se tromper, c'est pour une raison bien précise qui est que la psychanalyse elle-même n'a jamais instruit la question de la rétention tertiaire, n'a jamais vu la question du fétiche ou même de l'objet transitionnel comme la question d'une rétention tertiaire. Et du coup, elle n'a pas pu interpréter l'émergence du fétichisme et de la transitionnalité des objets artificiels à partir de ce que disait pourtant Freud en 1898, à savoir que les organes des sens se défonctionnalisent et sont pris dans ce qu'il appelle le perfectionnement organique. Alors, tout ça pour revenir à quoi ? A l'automatisme. Le cerveau, c'est une machine à produire des automatismes. Un cerveau, c'est avant tout une usine chimique, électrochimique extrêmement complexe, extraordinairement diversifiée dont on est en train de découvrir aujourd'hui de façon fascinante l'extrême complexité au niveau des processus électrochimiques mais qui produit dans tous les cas des séries d'automatismes. Alors ces automatismes peuvent se combiner en des complexes d'automatismes etc. c'est extrêmement complexe donc mais ce que je soutiens, moi, c'est que ce que j'appelle depuis l'année dernière la possibilité de produire un cerveau organologique et non pas simplement organique, c'est ce qui, par des automatismes technologiques, c’est-à-dire qui ne sont pas biologiques et dedans je mets la langue, je mets l'arbitraire du signe, c'est ce qui par ces automatismes technologiques, permet une désautomatisation des automatismes cérébraux et biologiques en général. C’est-à-dire c'est ce qui permet l'automatisme technologique de déplacer ces automatismes et de les faire fonctionner sur un mode qui peut ne pas être automatique. Qui est la plupart du temps automatique, mais qui peut ne pas être automatique. On va appeler ça le mode de la réflexion. Derrida détestait quand je parlais de ce genre de truc, quand j'employais ce mot de réflexion, parce que vous savez que pour Derrida, la réflexivité, c'est un point de vue métaphysique. Eh bien, pas pour moi. Je ne crois absolument pas que la réflexivité réflexion soit une question métaphysique. Je pense que la réflexion, il y a une formulation essentiellement métaphysique de la réflexion jusqu'à pratiquement nos jours, mais je ne crois absolument pas que la réflexion soit métaphysique. Ce que je crois c'est que la question de la réflexion c'est la question de la désautomatisation. Si Derrida évidemment a tendance à poser que la réflexion est métaphysique, c'est parce que pour Derrida, qui dit réflexion dit autonomie opposé à l'automatisme. Or moi, je dis au contraire que l'autonomie, c'est ce qui est conquis sur l'automatisme. C'est n'est pas l'opposé de l'automatisme. C'est une désautomatisation de l'automatisme. Il faut d'abord être automatisé pour se désautomatiser. Et il faut être capable de réautomatiser sa désautomatisation, si je puis dire. Donc c'est pourquoi, c'est en ce sens-là que je parle de réflexivité. Et cette réflexivité-là n'est absolument pas métaphysique. La métaphysique, c'est ce qui oppose autonomie et automatisation. C'est pour ça que l'an passé j'avais donné tant d'importance à Maryanne Wolf qui d'ailleurs m'a envoyé un long email hier, je vous le dis parce que je lui ai envoyé une partie de ces travaux et voilà, elle me disait qu'elle se reconnaissait tout à fait dans ces analyses donc j'en suis ravi, j'en suis soulagé parce que moi je ne suis pas un scientifique. Je ne suis pas un spécialiste du cerveau et de la psychologie du développement, elle c'est son cas et donc je suis très heureux qu'elle ne se sente pas trahie dans l'interprétation de son travail, mais au contraire qu'elle s'y reconnaisse tout à fait. Je pense que peut-être un jour on fera quelque chose avec Maryanne Wolf dans Pharmakon. Je ferme cette parenthèse. En tout cas, ce que je voulais dire c'est que ce que j'ai décrit à partir de ces analyses comme étant un recodage du cerveau passe par cette possibilité de la désautomatisation et de la réautomatisation.

Alors, ici, je voudrais vous citer un pédopsychiatre anglais qui est très important, à mon avis, pour toutes ces questions, qui est central, qui s'appelle John Bowlby, qui a écrit un livre, un très gros livre, qui doit faire 2000 pages, qui s'appelle. Alors, je ne me souviens pas du titre général, mais enfin, le premier volume s'appelle Perte et attachement. J'ai déjà parlé de lui dans ce séminaire. C'est un psychiatre qui s'occupait de bébés, de tout petits bébés. Il recueillait, il était en charge à Londres pendant les bombardements de la Deuxième Guerre mondiale. Il était en charge de s'occuper des bébés orphelins dont les parents avaient été tués dans les bombardements. Et il s'occupait de toute une équipe de nurses qui était spécialisée dans la prise en charge de ces petits bébés qui avaient perdu leur mère, en particulier leur mère. Et il a fait, à partir de là des travaux extrêmement intéressants. C'est un connaisseur de la psychanalyse. Ce n'est pas du tout quelqu'un qui rejette la psychanalyse, mais c'est aussi un connaisseur de l'éthologie. Il a beaucoup travaillé sur la psychologie animale et en particulier sur le rapport mère/ petit, disons, on ne dit pas enfant pour les animaux, mais disons entre une mère et ses petits dans le monde animal, que ce soit des épinoches, des poussins, des grands singes, etc. Il a fait toutes sortes d'analyses comparatives. Il joue un rôle extrêmement important, à mon avis, dans la question que Derrida avait commentée lui-même de ce qu'on appelle « l'instinct de cramponnement » qui avait été découvert par Alice et Imre Hermann, qui étaient un couple de psychanalystes, qui étaient des amis de Derrida et dont Derrida a fait des analyses par ailleurs dans un livre. Mais ça, c'était un autre sujet.

Quoi qu'il en soit, John Bowlby, dans Perte et attachement, essaye de penser à ce qu'il appelle la relation d'attachement et ce qui le frappe et le fascine, c'est le fait que cette relation d'attachement, on la trouve chez les animaux comme chez les humains. Et il est extrêmement troublé par, d'une certaine manière à la fois troublé et en même temps enthousiasmé, c’est-à-dire stimulé par cette évidence qui saute aux yeux, on voit bien. Et derrière toute cette question, il y a la question du care d'ailleurs, mais pas au sens où elle est posée dans ce qu'on appelle la philosophie du care, mais il y a la question du soin qu'une une poule prend de ses petits par exemple. C'est très intéressant de voir ça. Et évidemment ça pose à l'éthique, à tous ces discours sur le care, etc. des questions passionnantes qui remettent en cause beaucoup de choses et qui vont dans le sens de ce que dit Derrida d'ailleurs, il ne faut pas opposer l'animalité et l'humanité quand on veut penser toutes ces questions, etc. Et en même temps moi je pense la question de l'éthique comme étant la question de l'éthique du pharmakon. Je soutiens que le care, entre guillemets, enfin pas le care, disons le soin tel que je le pose ici comme thérapeia, ça ne se pose qu'à partir du moment où on a affaire à un pharmakon, c’est-à-dire à quelque chose qui peut faire du bien mais qui peut faire du mal. Si on a besoin d'une éthique, et là j parle de l'éthique au sens du judaïsme, au sens où au 7e siècle avant Jésus-Christ au moment même où Thalès commence à contribuer à l'émergence de la forme grecque et tragique de l'individuation psycho-collective eh bien en Judée, l'éthique monothéiste arrive et pose aussi à mon avis ces problèmes là mais sur un autre registre et dans les deux cas ça passe par l'écriture et la grammatisation des relations interpersonnelles. Quoi qu'il en soit, John Bowlby essaie de reposer ces questions-là, lui à partir d'un point de vue clinique et en ayant à prendre soin non pas comme une mère s'occupe de ses petits mais comme un médecin s'occupe d'enfants privés de leurs conditions normales de développement. Et à partir de là, il essaie de comprendre comment on passe de l'instinct au soin tel que la mère en est une incarnation la plus... La madone en Italie, elle incarne cela en fait. Pourquoi est-ce que Marie a un tel poids dans le christianisme, en particulier dans le christianisme latin, c'est parce que c'est la mère qui prend soin de l'enfant. Ça c'est vraiment fondamental. Là où d'ailleurs Pasolini est génial, c'est quand il comprend dans son interprétation de l'évangile selon saint Matthieu qu'il pose ça en point de départ à mon avis. Mais là je fais beaucoup trop de digression. Je vais faire une toute petite pause parce que j'ai oublié le livre, je voulais vous faire une citation de John Bowlby dans laquelle je vais essayer de vous montrer qu'il n'arrive pas à penser le passage de l'instinct à la pulsion, à mon avis, je pense que c'est ça son problème. C'est là la limite de mon adhésion à ses analyses. Je trouve que ce thérapeute est un très grand penseur de toutes ces questions, mais en même temps je suis gêné dans ces analyses parce qu'il y a quelque chose qu'il n'arrive pas à penser, c'est le passage de l'instinct à la pulsion. J'ai oublié le livre dans mon bureau donc je vais le chercher, ça va faire une pause de deux ou trois minutes et puis je reviens tout de suite. Alors, dans ce livre, donc, Perte et attachement, voilà, c'est ça le bouquin, évidemment je le lis en français, Je pourrais essayer de lire en anglais directement. John Bowlby écrit ceci : « Chez l'homme, c'est pages 64-65 de l'édition française. Mais je n'ai pas la pagination en anglais. Chez l'homme, le comportement instinctif n'est pas un mouvement stéréotypé, mais un acte, performance en anglais, idiosyncrasique, effectué par un individu particulier dans un environnement particulier. Action qui se conforme néanmoins à un schème reconnaissable et qui, dans la majorité des cas, aboutit à un résultat prévisible dont l'individu ou l'espèce profite. Pour toutes les espèces supérieures, donc pas seulement pour l'homme, une théorie du comportement instinctif fondée sur les concepts du mouvement stéréotypé est totalement inadéquate ». Plus loin « la structure fondamentale de l'équipement comportemental de l'homme ressemble à celle de l'espèce infrahumaine mais a subi au cours de l'évolution des modifications spéciales qui permettent d'atteindre les mêmes fins par une bien plus grande diversité de moyens ». Ici, Bowlby est en train de parler de, j'en suis convaincu, de la technique mais en même temps il ne la thématise pas en tant que telle. Il ajoute « la forme primitive de l'instinct n'est pas supplantée elle est modifiée, mais elle détermine encore tout le schème. Cette structure fondamentale est issue d'un ou plusieurs prototypes courants chez d'autres espèces animales. On considère qu'il va de soi que ces prototypes ont été augmentés et largement élaborés dans certaines directions ». Donc ce qu'il est en train de dire, c'est qu'on a toujours affaire de l'instinct. L'instinct, c'est un prototype comportemental, ou un stéréotype, et que chez l'homme, il y a une augmentation, une transformation, une amplification, mais il n'y a pas de rupture. Voilà, bon je ne vais pas vous lire la suite, il y a beaucoup d'autres choses mais j'ajoute quand même, dernière citation, « ces structures prototypiques, quelles sortes de systèmes pouvons-nous imaginer qui puisse les expliquer et qui puisse expliquer le comportement instinctif chez l'homme ». Voilà ce qu'il dit. Eh bien, moi je prétends qu'il n'y a pas de comportement instinctif chez l'homme, je prétends qu'il y a des comportements pulsionnels et qu’évidemment, ces comportements pulsionnels se présentent tout à fait comme des comportements instinctifs en particulier par exemple la maman qui vient d'accoucher et qui n'accouche pas en clinique ou en maternité, mais qui, comme autrefois ici, là où j'habite avec Caroline, il n'y a pas si longtemps que ça, elles accouchaient dans les prés, surtout qu'elles avaient souvent des enfants illégitimes, donc elles les cachaient, etc. Et donc les conditions de l'accouchement se produisaient dans des conditions absolument improbables, on dirait aujourd'hui, insoutenables. Et néanmoins ces enfants grandissaient, étaient élevés, et puis finalement, on va dire, c'est l'instinct, c'est l'instinct qui les guidait. Non, c'est plus de l'instinct. Evidemment, ça ressemble énormément à de l'instinct, mais ça n'est plus de l'instinct. Parce que ça peut se désautomatiser. Ça peut s'éduquer ça peut se modifier. Et c'est tellement vrai que par exemple, dans la clinique où est né Augustin. Que vous connaissez parce qu'il passe de temps en temps devant cette caméra, là où donc Caroline a accouché il y a 6 ans et demi, eh bien il y avait, lorsque je suis allé voir Caroline et Augustin, il y avait des affiches dans cette clinique qui disaient aux mamans : il ne faut pas secouer ni taper les bébés. J'en avais été extrêmement surpris. J'avais dit à la sage-femme comment est-il possible que des mères tapent des petits bébés de 2-3 jours. Et la sage-femme l'avait très mal pris ce que j'avais dit puisqu'elle avait cru que je lui reprochais d'avoir mis une affiche comme ça sur le mur. Elle m'avait dit « Mais monsieur, c'est comme ça aujourd'hui, les mères, voilà, il y a des mères qui se comportent comme ça ». Vous voyez bien que la mère peut perdre son soi-disant instinct, puisqu'elle n'est plus capable, dans certains cas, il y a des mères aujourd'hui qui ne sont plus capables de s'occuper de leur bébé, qui ne savent même pas qu'on ne crie pas, et en fortiori qu'on ne tape pas un petit bébé de 3 jours. C'est quasiment un crime. Eh bien, ça, ça prouve qu'elles peuvent désapprendre ce comportement instinctif. Du coup, ça prouve que ce comportement n'est pas instinctif. Car s'il était instinctif, elles ne pourraient pas s'en éloigner. Ou alors, elles seraient des cas tératologiques, comme il en existe. Dans l'animalité. Il y a des cas de comportements animaux qui sont totalement déficients, mais ils sont considérés comme des cas de, ce ne sont pas des cas psychiques, ce ne sont pas des animaux qui sont devenus fous ou je ne sais pas quoi, ce sont des animaux qui ont des problèmes, disons, de tératologiques au sens biologique. C’est-à-dire qu'on explique tout cela par des processus biologiques, organiques. Chez l'être humain, ce qui se présente chez l'animal comme l'instinct, c’est-à-dire comme un automatisme, devient désautomatisable et réautomatisable parce qu'il est recodable. Et il doit être recodé de part en part. Il doit être éduqué. L'être humain, ce qu'on appelle l'être humain, ce que j'appelle moi plutôt le vivant noétique, dès l'origine doit être éduqué. Et cette éducation n'est pas un apprentissage, simplement au sens où on parle de l'apprentissage des petits oisillons, par exemple. Konrad Lorenz a beaucoup étudié cela, l'apprentissage des petites oies, puisqu'il a étudié ce qu'on appelle l'imago chez les oies. Là, dans ce cas-là ce n'est pas cela. Ce n'est pas un apprentissage, c'est une éducation. L'éducation, c'est un recodage. Ce recodage, c'est l'intériorisation de règles qui sont produites par la société, par ce que j'appelle les circuits de transindividuation. Le cerveau d'un nourrisson doit, dès le début et dès la première tétée, il est en train de s'inscrire sur des circuits de transindividuation c’est-à-dire ce qu'on appelle, chez Lacan, le symbolique. C'est ça, la socialisation du vivant et ce n'est pas une domestication comme on pourrait le croire en lisant trop rapidement Peter Sloterdijk, qui, comme grand provocateur, certainement aime bien jouer avec cette dramatisation-là mais je crois que même lui ne pense pas cela. Ce n'est pas une domestication, c'est une acculturation. C’est-à-dire que c'est une dotation de capacité que n'a pas l'être noétique nouveau-né et qu'il ne peut acquérir que par sa coindividuation avec sa mère, la relation transitionnelle c'est un cas très spécial de coindividuation qui n'est pas la coindividuation par exemple dont je parlais à propos de Socrate, mais c'en est un cas, à partir de laquelle la coindividuation c'est ce qu'est une cellule autour de laquelle vont se produire des processus de transindividuation c’est-à-dire de séparation de la mère, et du cercle familial, etc. Ça, ça conduit à l'acquisition de capacités. Cette acquisition de capacités auxquelles le vivant ne peut pas accéder à lui seul, il a besoin pour accéder à ces capacités d'organes artificiels, il a besoin de circuits de transindividuation eux-mêmes artificiels, etc., qui sont des thérapeutiques. Cette acquisition de capacités que je prends aussi au sens de la Amartya Sen, et j'insiste parce que derrière cette référence que je fais à Amartya Sen tout à coup, il y a évidemment une question d'économie et d'économie politique. Cette acquisition de capacités consiste à remplacer les automatismes biologiques, c’est-à-dire les schèmes comportementaux prescrits par l'héritage génétique par des automatismes sociaux. Car le social, c'est essentiellement fait d'automatismes. Je dis souvent à mes étudiants et je vous le redis maintenant, je vous l'ai peut-être déjà dit, pardon si je me répète, mais à chaque fois que je vais au Japon, et j'y vais assez régulièrement parce que j'ai un très bon ami là-bas qui m'y invite, qui s'appelle Ishida, à chaque fois que je vais au Japon j'ai toujours le même problème quand j'arrive à l'aéroport de Narita où Hidetaka Ishida vient me chercher en voiture. J'ai toujours le même problème, c'est que je vois Ishida quand je franchis la frontière, que je passe le contrôle des passeports. Je vois Ishida qui m'attend ou qui nous attend parce que parfois on y va ensemble avec Caroline. Voilà dans le hall d'accueil à Narita, l'aéroport de Narita, et je ne peux pas m'empêcher, alors qu'à chaque fois je me dis, il ne faut pas que tu le fasses, de lui tendre la main. Et vous savez qu'au Japon, tendre la main, c'est violent. Ça ne se fait absolument pas. Et à chaque fois, j'ai honte, parce que chaque fois que je vais, moi, accueillir Ishida qui arrive en France, il me tend la main. C’est-à-dire qu'il sait faire le geste qu'il faut faire quand on arrive en France vers un Français, il faut lui tendre la main. Mais quand on va au Japon, il ne faut jamais tendre la main. Et comme il est extrêmement poli, comme d’ailleurs, la plupart des Japonais sont extrêmement polis, Ishida encore plus que tout autre, eh bien il me tend la main à son tour. C’est-à-dire qu'il efface le fait que je commets quelque chose qui ne va pas. Voilà. Bon, je vous dis cela parce que ça c'est une question d'automatisme. Vous ne pouvez pas être français si vous n'avez pas ce type d'automatisme par exemple. Mais en même temps, si vous êtes un être noétique, raffiné, ce qui n'est pas mon cas, vous êtes capable de désautomatiser ce fonctionnement. Et par exemple, vous devez être capable d'arriver au Japon sans importer avec vous toute la grossièreté occidentale qui est si choquante dans ce monde si raffiné. Cette question des automatismes sociaux, elle a été pensée pour moi, pour la première fois, je l'ai découverte, je veux dire, moi, chez André Leroi-Gourhan avec le concept de ce qu'il appelle les programmes socio-ethniques. Leroi-Gourhan montre qu'une une vie qu'on appelle humaine est conditionnée de A à Z par des programmes socio-ethniques. Tout ce que nous faisons, la manière dont nous allons déféquer dans les toilettes, la manière dont nous mangeons, la manière dont nous faisons l'amour, dont nous nageons, dont nous, dont nous pensons, évidemment, etc. tout cela est inscrit sur des programmes socio-ethniques qui sont ce que j'appelle aujourd'hui des programmes de transindividuation et qui ne sont pas forcément ethniques, qui aujourd'hui ne sont plus ethniques. Et donc une question se pose de savoir s'il y a eu une époque où il ne l'était pas avant de le devenir. Et ça c'est une vraie question, je ne vais pas développer ce point parce que sinon je ne vais pas arriver au bout de ma séance d’aujourd’hui. Il est évident que les schèmes socio-ethniques, appelons ça comme ça, ou les programmes socio-ethniques qui m'ont fait parler dans le deuxième tome de La technique et le temps de ce que j'ai appelé une programmatologie. Et j'ai bien l'intention de revenir à ce sujet parce que cet été, au colloque Simondon, je parlerai d'Imagination et invention de Simondon où justement il rouvre cette question mais sans, lui, se référer ni à Leroi-Gourhan ni à tout cela. Ces programmes socio-ethniques donc, ces schèmes, évidemment, héritent des prototypes instinctuels dont parle John Bowlby. Leroi-Gourhan lui-même le dit. Enfin, il ne connaît pas John Bowlby, Leroi-Gourhan à ma connaissance mais il dit par contre, bien évidemment, ces programmes socio-ethniques ce sont des requalifications des chaînes instinctuelles ou instinctifs. Mais, en même temps, même si ce sont des requalifications instinctives, on sort, je reviens à ce que je vous dis depuis le début de cette semaine, on sort de la sélection naturelle. C’est-à-dire qu'on sort de Darwin. La conception de l'instinct à laquelle se réfère Bowlby est inséparable de la conception darwinienne de la sélection. L'instinct est une machine à sélectionner. Et c'est une machine à concrétiser les possibilités de ce que Darwin appelle la sélection naturelle. A savoir que la sélection naturelle, Darwin ne sait pas exactement comment elle s’opère, vous savez bien ça, Darwin en a des idées et il dit qu'elle s'opère par la lutte pour la vie mais très analytiquement parlant il est incapable de décrire comment s'opère cette sélection parce qu'il n'a pas les concepts de la génétique de Weizmann, de l'ADN de Crick et Watson, etc. Ce n'est que la biologie dite néodarwinienne ou moléculaire qui sera capable de décrire tout cela. Mais quoi qu'il en soit, il est évident que pour Darwin, et là je vous renvoie encore à ce livre qui s'appelle The descent of man, l'instinct est entièrement mis au service de la sélection naturelle. Sauf l'instinct sexuel. Très étrangement. C’est-à-dire que, il dit par moment, la sélection sexuelle est contradictoire avec la sélection, parait en tout cas, paraît être contradictoire. Il n'en est pas sûr. Mais il dit ça ne semble pas s'articuler. Par exemple, le paon. Il donne l'exemple du paon. Nous, nous avons des paons ici. Le mâle du paon se handicape dans la lutte pour la vie par son immense queue magnifique, avec lequel il fait cette roue. Et ça. On le voit nous presque tous les jours en ce moment. On voit notre paon qui fait la cour à sa femelle. C'est incroyable. C'est un spectacle incroyable. C'est aussi extraordinaire qu'un mariage marocain. Quand des Marocains se marient, vous avez un déploiement de faste c’est magnifique. Il y a un paon qui fait la cour à sa femelle c’est aussi, c'est comme ça, c'est incroyable, un feu d'artifice. Mais Darwin dit, mais c'est totalement, alors ça, ça va, ça ne va pas dans le sens des intérêts de la conservation de la vie, c’est-à-dire de l'instinct, de l'instinct de conservation. Ça, ça m'intéresse beaucoup, j'en avais parlé d'ailleurs dans un commentaire que j'ai fait d'Aristote, puisque Aristote ne parle pas de cela, mais dans le Péri Psychès, dans Le traité de l'âme il soutient que ce qui fait que l'âme sensitive est différente de l'âme végétative, c'est qu'il y a des moments où elle n'est plus mise, elle n'est pas entièrement dévouée à sa propre conservation. Il ne dit pas cela comme ça, c'est moi qui l'interprète comme cela. Mais ce que je crois, c'est qu'il décrit cela. C’est-à-dire que la reproduction, dit Aristote, dans la vie des êtres sexués fait que ce qui met en œuvre l'âme sensitive en tant que telle, ça n'est plus la conservation du vivant, c'est la reproduction de l’espèce, ce n'est plus la conservation de l'être vivant. Et ça, c'est déjà, d'une certaine manière, le problème que retrouvera Darwin. Alors, ce que je soutiens, moi, c'est que dans le cas de l'humain, la sélection sexuelle n'est plus une sélection sexuelle. Et ça c'est-ce que dit Freud, en plusieurs tranches, en plusieurs périodes, il y arrive petit à petit, mais il le dit surtout de manière très claire en 1923 dans le Moi et le Ça. Et ceux qui se mettent en jeu-là, c'est-ce que j'appelle moi, mais ça ce n’est pas Freud, c'est moi qui le dis c'est donc la fameuse sélection artificielle. C'est une sélection artificielle parce que cette sélection s’opère sous conditions organologiques, à travers des ruptures organologiques, c’est-à-dire des fétiches, des artefacts, des objets traditionnels et des organes en fin de compte car tous ces objets-là deviennent non pas simplement des objets externes au corps et qui sont des substituts comme les fétiches. Mais ça devient des objets du corps avec lesquels le corps fait corps. Par exemple la langue, qui est un objet artificiel, qui est un artefact et qui ne fonctionne que si je fais corps avec. C’est-à-dire que si mon cerveau a entièrement été recodé par cet apprentissage de la langue. Ça c'est-ce que décrit Maryanne Wolf de manière absolument magnifique. Maintenant, ce qui est très important, c'est que cette modification organologique de l'organique qui va engendrer une nouvelle économie générale de la vie, l'économie que décrit Georges Canguilhem, l'économie de la pathologie. Et d'une pathologie qui va produire du sens à partir d'une maladie qui est une maladie non pas organique mais organologique, c’est-à-dire je me rends malade du fétiche et ça peut m'envoyer en prison, par exemple, pour crime passionnel, pour obsession sexuelle. Ou tout ce que vous voulez. C'est ça ce que je voulais dire tout à l'heure à propos de la domination de l'automatisme et de la pulsion. Tout cela, donc, va engendrer de constants déphasages. Parce que, par ailleurs, il y a une logique de l'organologique qui fait que cet organologique n'arrête pas de se complexifier, lui-même de s'individuer et en s'individuant de désindividuer l'individu psychique et l'individu social. Et à partir de là, eh bien, on doit représenter tout ça sous la forme d'une spirale. Alors, je vous ai épargné la spirale pour la xième fois aujourd'hui, vous la connaissez par cœur. Mais ma spirale, c'est ça que ça que ça rend, je ne vais pas dire visible mais que ça problématise. Et c'est ça que Simondon appelle l'individuation psychique et collective. Mais ce que je soutiens à la différence de Simondon, c'est que cette individuation psychique et collective c'est une économie libidinale. Simondon ne voit pas ça. Parce que Simondon n'a rien compris à Freud, à mon avis. Donc c'est un jungien et il ne peut pas comprendre ce que dit Freud. Et d'ailleurs, en passant je fais amende honorable à une question qui m'a été posée il y a deux ou trois ans dans Pharmakon, je ne sais pas très bien par qui. J'ai lu Jung depuis, parce qu'un jour on m'avait posé une question sur Jung et j’avais dit: Je ne connais pas Jung donc je ne peux pas vous répondre. Depuis, j'ai lu. Et c'est très intéressant. Ce n'est pas parce qu'on dit ce que je viens de dire et que je maintiens, moi, je suis du côté de Freud, ce n'est pas pour ça qu'il ne faut pas lire Jung. Il faut évidemment lire Jung. Jung est très intéressant, ce n’est pas pour rien que c'était le plus proche collaborateur de Freud pendant longtemps, celui en qui Freud plaçait tous ses espoirs. Maintenant. La question de savoir pourquoi on ne peut pas se satisfaire de Jung reste posée. Je ne vais pas en parler maintenant. Alors, quoi qu'il en soit, par de tels programmes socio-ethniques dont je vous parlais tout à l'heure, qui sont des nouveaux automatismes, j'insiste sur ce point, ce ne sont pas des automatismes biologiques, ce ne sont pas des automatismes instinctuels ou instinctifs. Mais ce sont des automatismes quand même. Et donc, la question de l'automatisme, ce n'est pas la question, chez l'être humain simplement, de l'automatisme biologique, c'est l'automatisme organologique, mais tel qu'il vient de son propre corps, qu'il l'a intériorisé à un tel point qu'il fonctionne à la limite comme un automatisme biologique. Et bien cela suppose donc qu'il existe des programmes techniques et pas simplement des programmes socio-ethniques. Ces programmes techniques ce sont par exemple un ordinateur qui est constitué par des programmes techniques, un livre c'est un programme technique, il y a des pro-grammes, que je prends là au sens strict, c’est-à-dire des préinscriptions qui s'inscrivent très pratiquement, très concrètement dans les cerveaux des individus qui sont reliés dans les programmes socio-ethniques. Et ces pro-grammes, c'est-ce que j'appelle des rétentions tertiaires. Donc, ce que je suis en train de vous dire, c'est qu'il y a des programmes socio-ethniques qui sont en fait ce que j'appelais l’autrefois dans les séances précédentes des systèmes sociaux. Et ça c'est donc ce que Leroi-Gourhan appelle des programmes socio-ethniques. Mais pour que ces programmes socio-ethniques soient transmissibles et effectifs, efficients, il faut qu'il y ait des programmes techniques, c’est-à-dire des rétentions tertiaires. Et que ces rétentions tertiaires soient intériorisées donc psychiquement individuée, dans un processus de transindividuation. Ce processus de transindividuation peut être ethnique, peut être politique, peut être spirituel au sens du monothéisme et de ce qu'on va appeler la religion, donc il peut être religieux, il peut être social au sens où au XIXe siècle on commence à aborder le social, il peut être aussi commercial, ou appelons ça, « marketisé », produit par le branding, c'est-ce que nous vivons aujourd'hui et c'est un cas limite. Quoi qu'il en soit quel que soit le modèle de transindividuation ethnique, politique, spirituelle, etc., sociale, tout cela est rendu par des processus d'apprentissage, par exemple dans la société politique, dans le monothéisme, l'apprentissage de la lecture. Vous ne pouvez pas vous individuer, sérieusement dans le champ monothéiste ou dans le champ politique sans accéder à l'apprentissage de la lecture. C'est-ce que Luther rappelle au pape à la fin du XVe siècle. Mais d'une façon plus générale, tous ces programmes sont appris un par un et d'abord à travers la mère ou le père. Chez moi, la mère, ça peut être le père. Vous avez bien compris. Disons celui ou celle qui s'occupe du bébé, en lui faisant acquérir ce qu'on va appeler des comportements culturels de base, mais qui dès le départ sont idiomatisés. Par exemple, la manière dont on tête chez les Esquimaux, dont on tête chez les Indiens de Centrafrique et dont on tête en Europe. Ce n'est pas la même. Parce que c'est une manière dont on donne la tétée. Et cette façon de donner la tétée est toujours accompagnée de tout un ensemble de gestes, de paroles, éventuellement de chants, etc., qui immédiatement s'idiomatisent, immédiatement se localisent dans un champ de transindividuation idiomatique. Quoi qu'il en soit, tout ça, c'est ce qu'on va appeler l'hygiène, les habitudes culinaires, les manières de table, la politesse etc. C'est tout ce que l'anthropologie va chercher à décrire, et tout ça, ce sont des automatismes. C’est-à-dire que vous devez savoir ce qu'on appelle manger correctement, comme par exemple, nous nous sommes battus pendant des années avec Augustin, Caroline et moi pour qu'il mange normalement avec une fourchette, etc. Et tous les parents font ça avec les enfants, ça prend du temps, c'est parfois très difficile. Surtout à notre époque. Et tout ça c'est un combat pour qu'à un moment donné, il ne viendrait plus à l'idée, enfin ça lui vient encore de temps en temps, Augustin, mais normalement, on ne mange plus avec les doigts quand on est européen. Et c'est un automatisme. Et si par exemple vous êtes invité au Mali à manger un mafé. On ne mange jamais le mafé autrement qu'avec les doigts au Mali. Il y a tout un art pour attraper avec ses mains. Bon, vous devez désautomatiser votre façon de manger. Si vous mangez avec des baguettes en Asie, vous ne mangez pas pareil. Et tout ça, ce sont des processus dans lesquels vous voyez bien que ce sur quoi repose ce qu'on va appeler la noétisation de la vie c'est sur des processus de naturalisation et de de maternalisation de l'arbitraire. C'est très arbitraire de manger avec une fourchette des baguettes, c'est très arbitraire de manger avec ses mains. Rien de tout cela n'est naturel, c'est pas du tout plus naturel de manger avec ses mains que de manger avec une fourchette. Et évidemment, l'origine de la bêtise la plus brutale qui soit qui est le fait qu'on trouve les étrangers plus cons que soi, c'est ça la bêtise par excellence, repose sur le fait qu’il y a des automatisations et que c'est très difficile de s'en débarrasser. Et donc personne n'échappe à cette bêtise. Quand je tends la main à Ishida en arrivant à Narita je lui impose ma culture. Et ça montre que je suis tout aussi bête qu'un électeur du Front National. Et donc il ne faut pas pousser des grands cris contre l'électeur du Front National si on ne pense pas à ces problèmes-là. Il faut le faire, bien entendu, combattre le Front National. Mais c'est ça le cœur du problème. Après il y a, sur la base de ces processus de naturalisation qui sont la condition indispensable de la construction de la psyché, de ce que Freud appelle le développement de l'appareil psychique, qui n'est pas le cerveau comme le croit Malabou, sur cette base-là peuvent s'élaborer des comportements délibérés, psycho-noétiquement individués et qui sont des processus de désautomatisation. Au XXe siècle, au début du XXe siècle. Ou à la fin du XIXe siècle, on a appelé ça la transgression. Qu'est-ce qui fait que je peux transgresser ? Durkheim s'est intéressé à la transgression, y compris au suicide, qui est une forme de la transgression. C'est un crime dans le monothéisme le suicide. Et vous savez bien que le premier grand travail de Durkheim porte sur le suicide. Qu'est-ce qui fait que l'on transgresse ? Et qui est évidemment la grande question de la psychanalyse. Qu'est-ce qui fait qu'on n'arrive pas à transgresser ? qu’est ce qui fait que le fait de ne pas pouvoir transgresser nous rend malade ? Et qu'est-ce qui fait qu'à un moment donné on transgresse, c’est-à-dire moi j'appelle ça on passe à l'acte. Voilà ce qui nous intéresse. Parce que nous savons, nous, nous croyons savoir, disons, que la transgression est la condition de l’individuation. A quelle condition transgresse-t-on ? Dans l'histoire par exemple. Il est évident que jusque 1880, en gros, par exemple à Vienne, il y a des conditions de transgression qui se font au prix de terribles névroses, par exemple la fameuse névrose viennoise, de l'hystérique viennoise à laquelle s'intéresse Freud, elle est historiquement constituée par des conditions historiques de la transindividuation qui sont aussi des conditions historiques de la transgression. Et on ne transgresse pas du tout de la même manière dans les différentes cultures. Je ne vais pas parler de la transgression maintenant. On n'en est pas du tout le temps. Ce n’est pas le sujet de ce séminaire de toute façon. Mais c'est à l'horizon de ce que je suis en train de vous dire. Voilà ce que je voulais vous dire.

Alors maintenant, je vais passer à tout à fait autre chose qui est la question de la, je vais revenir à la question de la catégorisation. Si je fais ce long détour par l'automatisation, c'est parce que vous l'avez bien compris, j'espère, la catégorisation suppose l'automatisation. Une langue est constituée de catégories, ces catégories ce sont des découpages arbitraires et donc ce sont des automatismes. On parle une langue lorsqu'on pratique des catégories de manière automatique. Par exemple mon œil voit du bleu et le distingue du vert. L'exemple qu'on donne tout le temps c'est qu'il y a des sociétés où on ne distingue quasiment pas le bleu du vert parce qu'il n'y a pas de mots de toute façon qui les séparent. C'est le même mot qui qualifie le bleu et le vert. Donc le découpage de ce que Simondon appelle les prégnances dans la perception se fait à travers des processus qui sont des processus de catégorisation. Simondon en parle de ces questions d'ailleurs dans son livre Imagination et invention. Alors, je ne vais pas vous parler de cela maintenant. Maintenant, je vais me tourner vers Benveniste et Jacques Derrida. Émile Benvéniste et Jacques Derrida. Je crois que nous vous avons envoyé mon commentaire du commentaire de Derrida, il me semble. Mais je n’en suis pas sûr. Est-ce que c'est le cas ? Je vous les ai bien envoyés, ces pages de Derrida où il commente Émile Benveniste ou pas ? Le texte qui s'appelle le supplément de copule. Non, vous n'avez pas reçu ça ? Non ? Ah, alors ça c'est dommage. Je croyais vous avoir envoyé ça. Bon. Je vais donc commenter un texte que je croyais vous avoir envoyé avec mes annotations dedans. Ce que je fais de temps en temps maintenant. C'est un texte que d'ailleurs j'avais autrefois, qu'on m'a volé, donc j'ai dû racheter, donc mes premières annotations je les ai perdues. Mais je l'ai racheté parce que à l’IRI nous faisons un séminaire sur l'indexation et j'ai demandé à tous les membres du séminaire de l’IRI de lire ce texte. Je croyais moi en avoir un commentaire tout prêt et annoté puis en fait je me suis aperçu qu'on m'avait piqué le livre ou donc que je l'ai peut-être perdu ou que je l'ai prêté et que j'ai oublié mais enfin bref je l'ai racheté et réannoté et je croyais vous avoir envoyé ces annotations et surtout le texte parce que c'est pas mes annotations-là qui sont importantes c'est le texte bon. Ce texte s'appelle Le supplément de copule. Il est paru dans un livre très connu de Derrida qui s'appelle Marge de la philosophie et dans lequel il commente donc un texte très connu d'Emile Benveniste lui-même mais dont j'arrive plus à retrouver le titre là, je suis désolé. C'est dans un livre qui a pour titre je crois Eléments de linguistique générale, j’irai de le chercher tout à l'heure dans mon bureau pour vérifier, et dans lequel, c'est un texte très connu, dans lequel Emile Benveniste fait toute une analyse, disons Du traité des catégories d'Aristote et où il prétend montrer, je résume très rapidement, où il prétend montrer qu'en fait là où Aristote croyait avoir découvert des catégories qui disent la prédication de l'être, donc les conditions logiques d'une ontologie, en réalité, il avait découvert non pas des catégories universelles de l'être mais les catégories grammaticales de la langue grecque. Voilà. En gros, peut-être un petit peu trop sommaire comme résumé mais c'est quand même grosso modo ce que dit Benveniste. Et Derrida va le commenter. Il va commenter ce texte de Benveniste avec une certaine méchanceté d'ailleurs. Quand je dis méchanceté, ce n'est pas le mot qui convient tout à fait, disons avec beaucoup de mordant, il est encore tout jeune à cette époque-là. Il doit avoir 40 ans quand il écrit ce texte et il s'adresse à Emile Benveniste qui est une très grande autorité, c'est lui qui a fait le dictionnaire des institutions, enfin c'est un... Emile Benveniste c'est un géant dans le monde académique français. Et Derrida, le « mouche » comme on dit en français, il lui fait la leçon. Il lui explique qu’il ignore à peu près tout de ce que la philosophie dit sur cette question, qu'il y a des tas de textes qui ont dit la même chose que lui avant lui, ou beaucoup mieux que lui, qui connaissent l'histoire de la philosophie et en particulier que c'est Aristote lui-même, d'une certaine manière, qui pose cette question. Pourquoi est-ce que je veux lire ce texte avec vous ? Parce que la question de la catégorie va s'y poser, que c'est une très bonne manière d'introduire une nouvelle façon de penser la catégorisation à une époque où je soutiens que ce que j'appelais tout à l'heure l'invention organologique qui serait nécessaire dans le contexte de la rétention tertiaire numérique telle qu'elle court-circuite les processus d'anamnèse, etc., et donc telle qu'elle est toxique, je crois que pour pouvoir réfléchir à cette invention organologique, il faut réfléchir en termes d'organologie de la catégorisation. Et que pour pouvoir penser en termes d'organologie de la catégorisation, sachant que Google est une machine à catégoriser par des algorithmes et des mathèmes, par des équations mathématiques, des calculs de probabilité, etc., et donc c'est une automatisation de la catégorisation qui se produit avec Google et avec toutes ces technologies et donc c'est une automatisation de la transindividuation aussi, pour pouvoir faire cela, pour pouvoir passer à un autre stade de la catégorisation numérique, eh bien, il faut, pour pouvoir faire cela, il faut revenir sur la question des catégories depuis Aristote. Voilà ce que je veux dire. Il faut revisiter toute la question de ce que j'appelle l'invention catégoriale. Alors, pourquoi est-ce que Derrida s'est-il emparé de cette analyse de Emile Benveniste ? Ce n'est pas simplement pour le plaisir de corriger un grand maître. Je suis sûr qu'il adorait ça, Derrida, mais je pense que ce n'est pas pour ça qu'il faisait ça. Il ne perdait pas son temps dans ces vanités. Je crois que c'est parce qu'il veut revisiter en profondeur la question du rapport entre langue et philosophie. Son texte commence en disant cela. La question de la contrainte linguistique qui s'exerce sur toute philosophie a été posée depuis très longtemps en philosophie et en particulier depuis le 19e siècle par Nietzsche et ensuite au 20e siècle par Heidegger. Et nous nous la posons, nous, après le structuralisme, l'arbitraire du signe, etc. Et il se trouve qu'un linguiste, Émile Benveniste prétend que lorsqu'Aristote veut fonder son ontothéologie, parce que l'ambition de la logique d'Aristote, c'est de fonder l'ontothéologie. Eh bien, c’est cette question qu'il pose mais il la pose naïvement. Alors ce que je voudrais dire moi, je ne vais pas vous lire ce texte que je pensais que vous aviez reçu et lu pour le séminaire, je ne vais pas vous le lire parce que on n'en a pas le temps mais je vais vous dire ce que j'en retiens. Les trois points que je vais retenir pour ce séminaire, il y a beaucoup d'autres choses à retenir, c'est un texte extrêmement important, extrêmement riche. Donc les trois points que je vais retenir c'est premièrement la langue, c'est mon point de vue, ce n'est pas du tout le point de vue ni de Derrida, ni encore moins de Benveniste, la langue, pour le philosophe, pour la philosophie, disons plutôt, c'est un fond préindividuel et c'est un fond préindividuel arbitraire, artificiel, dont la philosophie doit devenir une quasi-cause. Oui, bien sûr Aristote pense en grec, oui bien sûr, moi, j'essaye de penser avec vous en français, etc. etc. Évidemment, Heidegger pense en allemand. Il a même tendance à dire que ça ne peut vraiment penser qu'en allemand la philosophie. C'est tout le problème de Heidegger. Mais comme quasi-causalité. C’est-à-dire que qu'est-ce qui est en jeu dans ce processus qu'est la philosophie dans son rapport à la langue ? C'est le philosophe veut être la quasi-cause, du grec dans le cas d'Aristote, de l'allemand dans le cas de Heidegger ou de Nietzsche, du français dans mon cas ou dans le cas de Derrida. Et cette volonté de devenir la quasi-cause du signifiant et du signifié, si on reprend ces termes que Derrida ne reprend pas à son compte, eh bien le philosophe la partage avec le poète. Et c'est pour ça que Heidegger dit dans un texte fameux que le poète et le philosophe sont comme deux sommets qui se regardent l'un l'autre dans un rapport à la langue. Sachant que dans les deux cas, le cas du poète comme le cas du philosophe, cette quasi-causalité réside dans ce que je vais appeler maintenant une invention catégoriale. Le poète invente catégoriellement. Qu'est-ce qu'il invente ? Des tournures, des locutions qui n'existaient pas et où il transgresse le fond locutoire donné et il le transgresse, ce fond, pour y inscrire de nouvelles locutions, par une anamnèse comme dit Jean-Pierre Vernant, pour y inscrire un nouveau circuit de transindividuation, une nouvelle façon de parler, une nouvelle idiomaticité. Et pour moi, un poète, et plus généralement artiste, c'est celui ou celle dont l'individuation psychique coïncide avec l'individuation collective. C’est-à-dire que ce n'est pas quelqu'un qui participe à l'individuation collective, c'est quelqu'un qui est l'individuation collective. C'est dans ce sens-là qu'on peut dire Picasso et Marcel Duchamp sont le XXe siècle, ou JeanLuc Godard et je ne sais pas qui. Je parle ici de la sphère française. Si j'étais aux États-Unis je donnerais sans doute d'autres noms. Je dirais John Coltrane, par exemple, ou un certain nombre d'autres. Le philosophe quant à lui, il produit aussi de l'invention catégoriale, il produit aussi de l'anamnèse, mais sur un autre registre de quasi-causalité. Et c'est une quasi-causalité qui tente de transformer le défaut de l'arbitraire du signe, du signe, pas seulement du signe, des catégories en général, des concepts en général, des façons de faire et de vivre en général en un « il faut de la nécessité ». La grande question que pose Aristote d'ailleurs, c'est la question de la nécessité. Ce n'est pas la question de l'universel. Bien entendu, que la question de la nécessité chez Aristote devient la question de l'universel. C’est-à-dire qu'il y a quelque chose qui coïncide. Ce qui est nécessaire est universel dit Aristote, aux yeux du Logos. Mais néanmoins, c'est d'abord la nécessité qui le met en mouvement et je pense que dans ce que j'appelle la quasi-causalité c’est ça qui est en jeu. Comment faire de ce qui n'est pas nécessaire, quelque chose qui le soit. Evidemment c'est pas du tout le point de vue d'Aristote ce que je suis en train de vous dire, c'est la manière dont moi j'interprète ce que fait Aristote c'est évidemment pas du tout la manière dont Aristote interprète ce qu'il fait lui-même. Quoi qu'il en soit sur ce premier point je vais terminer en disant que ce que je suis en train de vous dire c'est que la langue est un pharmakon, c'est comme pharmakon qu'il faut la considérer. Que le philosophe, comme le poète, l'aborde comme un pharmakon. Et que ce pharmakon, il faut en produire la thérapeia. Cette thérapeia, c'est-ce que dit Pierre Hadot, c'est-ce que Michel Foucault reprend chez Pierre Hadot, à savoir que la philosophie c'est une technique de soi, comme la poésie. Et si j'avais le temps, et Yuk est là, je crois, je ne sais pas, il est peut-être parti, mais si j'avais le temps je vous aurais aussi parlé de la chine et du rapport entre peinture, écriture et poésie dans la Chine ancienne. Parce que, voilà, je ne suis pas très cultivé dans ces domaines de sinologie, mais il y a une chose que je sais, parce que j’ai lu deux ou trois bouquins d'histoire de l'art chinois, c'est que, en Chine ancienne, la pratique de la poésie, de la peinture et des lettrés, c’est-à-dire des gens qui sont des, disons, ce qu'on appelle des fonctionnaires de l'Empire chinois, eh bien, n’est pas séparable et repose avant tout sur une technique de soi, une thérapeutique. Ça, c'est extrêmement intéressant. Je n'ai pas le temps d'en parler. De toute façon. Je ne suis pas compétent pour en parler, mais je le signale peut-être pour avoir un jour une discussion avec Yuk sur ce sujet. Deuxième point que je voulais dire en commentaire de ce texte de Derrida sur Benveniste, c'est que le travail catégorial, le fait de par exemple de produire les catégories de la fameuse table des catégories d'Aristote. Qui est un travail qui sera repris par bien d'autres philosophes et en particulier par Emmanuel Kant, ce travail catégorial n'est possible que dans un horizon de grammatisation. J'avais écrit il y a bien longtemps sur ce texte que moi ce qui m'épatait c'était justement qu'Aristote ait pu retrouver les catégories du langage dans la langue grecque parce que rien n'est plus difficile de trouver les catégories d'une langue quand cette langue n'est pas grammatisée, n'est pas grammaticale, n'est pas écrite et analysée à partir de l'écriture par des générations et des générations. C'est extrêmement difficile de considérer sa langue d'un point de vue catégorial parce que pour le faire, il faut justement désautomatiser le fonctionnement de sa langue. Et ce qui permet cette désautomatisation linguistique, c'est la grammatisation de la langue. Donc j'avais soutenu il y a bien longtemps que si Aristote pouvait produire ces catégories, d'abord c'était fabuleux cette production de catégories, d'avoir trouvé toutes ces catégories linguistiques et grammaticales et que c'était rendu possible non pas par le génie simplement d'Aristote mais par le fait qu'Aristote baigne dans un bain de transindividuation grammatisée lui-même. Il vit dans une société où l'écriture fait ce travail, on pourrait dire, de précatégorisation, de prédécoupage catégorial. Or, ce travail-là de découpage catégorial par la grammatisation, ni Benveniste ni Derrida n'en parle et ne le voit. Benveniste, je crois tout simplement, ne le voit pas parce qu'il est naïf sur ce point. Et Derrida n'est évidemment pas naïf sur ce point, si je peux vous dire ce que je suis en train de dire c'est grâce à lui, mais en même temps il est, je crois moi, déjà en train de partir vers la question quasi-transcendantale et donc il est, d'une certaine manière, aveuglé par sa propre découverte. Il est aveuglé par sa découverte à tel point que d'une certaine manière il découvre quelque chose dont il ne voit pas qu'il est en train de le découvrir. Et je prends le mot « découvrir » au sens où en archéologie quand on découvre quelque chose c'est qu'on l'enlève progressivement de la terre qui cachait la chose. Et c'est comme ça qu'il s'achemine vers la question quasi-transcendantale alors que, du coup, il manque la question quasi-causale. Le problème, ce n'est pas le quasi-transcendantal c'est le quasi-causal. Et c'est ça que Derrida ne voit pas dans son rapport au pharmakon, que pourtant il a découvert.

Troisième point, dans ce texte, Derrida réagit au discours de Benveniste en mobilisant Heidegger et la façon dont Heidegger parle de l'être dans son analyse, là je parle de l'analyse de Heidegger, des catégories d'Aristote, enfin pas exactement des catégories d'Aristote, mais de ce que veut dire catégoriser chez les Grecs et en particulier chez Aristote. Et Derrida rappelle que pour Heidegger l'être est le transcatégorial. Ce n'est pas une catégorie, l'être. C'est la condition transcatégoriale de toutes les catégories. C'est la condition de la catégorisation elle-même. Ce que disait déjà Heidegger dans Sein und Zeit, d'une certaine manière, lorsqu'il définissait l'être comme étant ce qu'il appelait la compréhension ordinaire et vague de l'être, comme étant la condition de tout Dasein. Il disait : Tout Dasein a une compréhension ordinaire et vague du mot être. Et il ajoute dans d'autres textes que sans l'être transcatégorial, il n'y aurait tout simplement pas de signification. Ce que je dirais ici, c'est que dans cette mobilisation que Derrida fait de Heidegger pour contrer le discours de Benveniste, il y a quelque chose qui me gêne à savoir que ce à quoi renvoie évidemment ce discours là c'est-ce que l'on appelle la différence ontologique et que cette différence ontologique comme Derrida précisément l'a extrêmement bien montré, là aussi c'est lui qui l'a montré, eh bien elle repose sur une opposition entre l’Eigentlich c’est-à-dire le propre d'un côté et l'inauthentique, Uneigentlich de l'autre, l'impropre qu'est l'artefact. L'artefact c'est la figure de l'impropre. Et ça fonctionne comme une opposition et ça durera très... Jusqu'à la fin. Heidegger ne dépassera jamais cette position-là à mon avis. Même si dans le texte qui a été publié en français sous le titre Être et temps, Zeit und Sein, il y a quelque chose qui semble bouger par rapport au Gestell sur ce point. Mais ça n'est qu'une esquisse à mon avis et en tout cas moi ça ne m'a jamais vraiment convaincu. J'avais essayé de montrer en particulier à quel point Heidegger reste très oppositionnel dans ses analyses dans un commentaire que j'avais donné dans La désorientation d'un texte de Heidegger qui s'appelle Langues de Tradition et Langues Techniques.

Alors, je rappelais tout cela parce que maintenant je voudrais vous proposer, je ne vais faire qu'introduire, parce que malheureusement comme d'habitude je suis très loin d'avoir dit tout ce que je voulais dire, mais tant pis. Je voudrais proposer une tout autre approche de la catégorisation. Et vous savez qu'en philosophie la question de la catégorisation est absolument centrale pas simplement dans l'ontothéologie aristotélicienne qui n'est pas rien puisque c'est la base de la logique donc c'est considéré par tous les scientifiques, même aujourd'hui encore, comme l'origine même de la pensée scientifique. La logique, tout le monde reconnaît dans Aristote l'origine de cette pratique et la logique pour tout scientifique, c'est la condition de toute activité scientifique, quelle qu'elle soit géographie, biologie, mathématiques, etc. On ne peut pas entrer en contradiction avec la logique, et c'est à Aristote que l'on doit cette question. Alors, la deuxième grande narration sur les catégories, vous le savez, c'est celle que produit Kant, Emmanuel Kant lorsqu'il repose la question des catégories et lorsqu'il aborde une nouvelle table des catégories dans La critique de la raison pure, dans ce qu'on appelle la déduction transcendantale des catégories, justement. Les catégories, ce sont les concepts purs de l'entendement. Alors, enfin, ce sont des concepts purs de l'entendement. Il y en a d'autres. Mais il y a des concepts purs de l'entendement qui ne sont pas des concepts parmi d'autres. Ils sont plus purs que les autres, si j'ose dire. En tout cas, ils sont imparables. Et ils constituent les schèmes de la raison pure. Je ne vais pas développer cela je l'ai fait dans le troisième tome de La technique et le temps, mais en revanche, si je vous le rappelle, c'est parce que ce que je vais commencer à faire maintenant, c'est la suite de ce travail-là. Et je le fais non pas du tout dans le but de continuer à spéculer sur Kant et sur Aristote et tout ça, par plaisir, ce qui en soi serait largement suffisant pour moi d'ailleurs, ça justifierait pleinement de le faire. Mais je ne le fais pas pour ça. Je le fais aussi pour cela, mais je le fais d'abord parce que ce travail-là doit constituer la base ce que j'appelle une nouvelle critique et une nouvelle critique de la raison, d'une raison impure qui est la raison de Google. Et quand je dis de Google, je ne parle pas seulement de Google, je parle de la raison à l'époque de la technologisation catégoriale, de l'industrialisation catégoriale qui pose des problèmes nouveaux en termes de critique de la raison pure qui apparaît comme être une raison essentiellement impure, c’est-à-dire artificielle. Qu'est-ce que la grammatisation dont je parlais tout à l’heure ? J'en ai très souvent parlé ici. Donc je ne vais pas vous recasser les oreilles à vous dire ce que c'est que la grammatisation, je crois que vous le savez, vous savez à quoi je pense quand je parle de cela. Mais ce que je voudrais dire, en revanche, c'est que la grammatisation, c'est ce qui, à chaque nouveau stade du processus en quoi elle consiste, la grammatisation c'est avant tout un processus et qui consiste en des stades d'extériorisation via des rétentions tertiaires qui sont elles-mêmes des spatialisations de la temporalité de la vie noétique et de ce que Kant appelait le sens interne. La grammatisation, donc, transforme à chaque fois qu'elle se transforme, à chaque fois qu'elle change de stade, elle transforme radicalement le devenir de la catégorisation. Chaque stade de la grammatisation est une nouvelle histoire catégoriale et relance à chaque fois des questions de transindividuation qui constituent de grandes philosophies. Là, je regrette beaucoup, je le regrette, je le déplore, je le pleure littéralement la disparition de Friedrich Kittler parce que c'était un ami et que je l'aimais bien malgré qu'il était complètement fou ou parce qu'il était complètement fou mais ici c'est une discussion que j'aurais beaucoup aimé avoir avec lui parce que je pense que Kittler tournait autour de questions comme ça, Friedrich Kittler qui a joué un rôle très important en Allemagne. On pourrait dire que tout stade de la grammatisation est un processus de catégorisation techno-logique donc à la fois technique et logique aveugle. C'est un processus, je dis bien le premier stade de ce processus, le processus de grammatisation, un nouveau stade de la grammatisation, engendre un nouveau processus de catégorisation qui est d'abord aveugle et systémique, et qui précède toute intentionnalité, qui n'est pas guidée par une intentionnalité, qui se produit par défaut sur un mode quasi-darwinien d'ailleurs. Je veux dire par là que c'est par une nécessité interne, sachant que les objets techniques et les réalités techniques évoluent de manière systémique, à travers ce que Bertrand Gilles a pensé comme un système technique, que finalement des évolutions s'opèrent. C'est-ce que dit Sylvain Auroux à propos de l'écriture. Et que ces opérations sont techniques, c’est-à-dire très arbitraires. Très artificielles. Et ce n'est qu'après coup que ces processus de catégorisation vont être réintériorisés et socialisés. Là, je ne vais pas pouvoir le faire, mais je n'en ai pas le temps. Mais là, il faudrait lire Émile Durkheim parce qu'Émile Durkheim commence son livre, qui est son grand livre Les formes élémentaires de la vie religieuse par poser le problème de la catégorisation. Et une catégorisation qu'il introduit finalement à travers ce qu'il appelle lui le totémisme, l'étude des sociétés totémiques qui sont - un totem, eh bien c'est un processus de classification. Et la catégorisation, elle se présente d'abord comme une question de classification. Ici, si on avait le temps aussi, il faudrait lire Michel Foucault et il faudrait aussi lire Yuk Hui qui m'a envoyé un texte extrêmement intéressant que, s'il m'y autorise, je vous enverrai, je sais qu'il va m'y autoriser parce qu'il m'a autorisé à le mettre sur Ars Industrialis ce qu'on va très bientôt faire, où il se réfère à Michel Foucault. Pas à Michel Foucault mais au texte de Deleuze sur Michel Foucault et au fait que nous sommes tous des documentalistes. Voilà, je n’en dis pas plus que cela. Je soutiens, je l'avais dit au début de ce séminaire, je crois, que la grammatisation occidentale, pas occidentale, bien avant la grammatisation occidentale, il y a de la grammatisation qui s’opère depuis la grotte Chauvet. J'essayais de montrer, j'en ai parlé, je ne sais plus si c'est dans le cours ou dans le séminaire, que la grotte Chauvet comme technique de peinture rupestre est en fait un processus de grammatisation. Je m'appuie sur Marc Azema, un archéologue qui a montré qu'en fait, ces peintures ne sont pas simplement analogiques, puisqu'elles sont typées et il y a des listes finies de types qui en sortent. Ce sont des systèmes. Elles forment des systèmes. C'est l'origine pour moi du processus de grammatisation, la grammatisation étant reproduction, discrétisation, etc. et spatialisation du temps. Ce que je crois, c'est que donc que Durkheim, par exemple, décrit des processus de catégorisation dans d'autres civilisations qui sont basés sur d'autres stades de la grammatisation que les nôtres. Et que, par exemple, les organisations totémiques de la société, ce sont des processus aussi. Un totem est un processus de grammatisation. Alors, tout ça, ce que je suis en train de vous dire, c'est que ça précède l'activité catégoriale intentionnelle et que là-dessus se greffent, se produisent ensuite des pratiques catégorielles déclaratives, revendiquées, rituelles, noétique, etc. qui vont donner à tout cela sa nécessité. Il y a donc une précédence technologique aveugle qui ensuite est nécessitée par des processus de réappropriation, et ça, ça fait penser évidemment à ce que Jean Hippolyte qui était le professeur de beaucoup de monde, dont Jacques Derrida, mais aussi Michel Foucault et beaucoup d'autres appelait le champ transcendantal sans sujet. Ce qui est l'origine de ce qu'on appelle le poststructuralisme à tort ou à raison, on appelle ça comme ça, c'est une reprise de ce discours du caïman de l'École normale supérieure qui était Jean Hippolyte, traducteur par ailleurs de Hegel, mais aussi introducteur de Husserl, et qui avait lancé cette phrase : Il y a chez Husserl un champ transcendantal sans sujet. Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Lacan et tant d'autres ont repris cela. Et je reprends ça moi-même mais je reprends ça moi-même sur un autre registre en parlant d'une technogenèse qui pose des problèmes de catégorisation dans un nouveau registre. Alors, je vais m'arrêter parce que malheureusement le temps passe et je suis encore en retard. Je ne ferai pas du tout ce que j'avais l'intention de vous dire parce que tout ce que j'ai fait jusqu'à maintenant dans ce séminaire est une introduction à ce dont je voulais vous parler. Mais bon, finalement je vous en parlerai toute l'année prochaine. Je veux dire depuis les cinq séances qu'on a eues je suis toujours dans l'introduction de ce que je voulais vous dire. Ce n’est pas grave. C'est ça un séminaire, d'une certaine manière. La semaine prochaine, je viendrai en détail sur cette question catégoriale et je passerai un petit peu par Simondon. J'essaierai de vous montrer, en m'appuyant sur Simondon, que la catégorisation, on la pense en psychologie. En psychologie animale en particulier. Simondon l'a posé dans ses Cours sur la perception, il le pose dans son cours sur Imagination et invention. Il montre que la question de l'invention, c'est avant tout une question d'agencement de catégories et il montre que les catégories, elles sont d'abord produites dans le monde animal et de deux façons différentes d'ailleurs, le monde animal quand il est en dehors de son territoire c’est-à-dire dans une attitude de vigilance par rapport à ses prédateurs et ses proies et le monde animal quand il est dans son territoire, c’est-à-dire lorsqu'il a pu recatégoriser à partir de ses apprentissages, c’est-à-dire que déjà chez l'animal il y a de la recatégorisation. Mais ce n'est pas de la recatégorisation organologique. Donc j'essaierai de vous dire ça, puis évidemment. J'essaierai de vous dire aussi qu'il y a de la catégorie dans les gestes et pas simplement dans le langage et qu'un des très grands problèmes de la métaphysique, c'est qu'elle ne pense la catégorisation que dans le langage.