Bonjour à tous, on n'est pas encore au complet, mais je vais quand même commencer parce que, comme d'habitude, j'ai beaucoup de choses à dire, encore plus que d'habitude. D'abord, parce que je vous ai envoyé un texte, j'espère que vous l'avez bien reçu. Je vous ai envoyé plusieurs textes. À vrai dire, nous nous sommes aperçus ce matin avec Caroline que toutes sortes de choses que je vous avais envoyées, vous ne les avez pas reçues parce que mon adresse n'était pas la bonne. Donc, du coup, vous avez reçu beaucoup de textes d'un coup. J'en suis vraiment désolé. Je pensais que vous les aviez lus en réalité, donc j'en parlais comme si vous les connaissiez déjà. Pour ceux que j'avais envoyés auparavant, et puis hier soir ou ce matin, de bonne heure, j'en ai envoyé deux. Donc, un que vous avez peut-être eu le temps de lire, qui est consacré en fait à la question que m'avait posée Gerald à propos de l'académie d'été et un autre qui est consacré, enfin qui est un extrait de texte de Marcel Mauss. Alors je vais d'abord vous parler de ça très rapidement, parce que de toute façon je vous ai adressé un texte, mais je vais juste le résumer, y compris parce qu'il y a des gens qui vont consulter le séminaire et qui n'auront pas lu le texte, puisque maintenant le séminaire est en ligne et beaucoup de gens le consultent directement. Donc, pour répondre à la question de Gerald, c'était comment le séminaire s'articule avec le thème de l'académie d'été et comment est-ce qu'on abordera ce thème, à savoir Occupy Épineuil-le-Fleuriel la coopération entre les cerveaux. Pourquoi ce titre un peu étrange ? D'abord, je voudrais que nous revenions sur l'histoire du mouvement Occupy qui a maintenant deux ou trois ans bientôt, deux ans, deux ans, oui, qui a commencé il y a deux ans, et je voudrais que nous nous penchions sur ce que je considère être un échec. Quand je dis ça, ce n'est pas contre Occupy, je pense que nous aussi nous sommes dans un état d'échec. Le monde est en état d'échec, Occupy comme le reste, Ars Industrialis est en échec, l'université est en échec, etc. Le capitalisme aussi est en échec. Mais je pense que cet échec-là il faut le penser, c'est ça qui est intéressant, la pensée de toute façon, à mon point de vue, c'est toujours la pensée des échecs. Ce que je propose c'est de penser cela, essayer de penser cela en conjonction avec ce que j'ai appelé dans une conférence que j'ai donnée à Amsterdam, le blues du net. Qu'est-ce que c'est que ce blues du net ? C'est quelque chose qui apparaît depuis quelques temps, récemment, un an, deux ans, avec la découverte par la communauté en particulier des activistes très branchés sur l'internet, qui fondent sur internet beaucoup d'espoirs militants, d'espoirs de changements politiques fondamentaux, c'est la découverte par ces gens dont je fais partie d'ailleurs, que ce qu'on appelle les GAFA, Google, Apple, Facebook et Amazon, mais aussi beaucoup d'autres qui sont moins gigantesques, exercent une extraordinaire hégémonie et que cette hégémonie, elle consiste à détruire la chose publique et en particulier la différence entre le public et le privé, mais aussi la puissance publique, la capacité d'action publique, c’est-à-dire politique par la maîtrise des automatismes par une intelligence des automatismes extrêmement grande qui permet à ces acteurs géants de produire d'énormes court-circuits qui sont des court-circuits dont je crains malheureusement qu'ils mettent le feu, qu'ils créent un énorme incendie planétaire. Il s'est d'ailleurs passé aujourd'hui à Londres quelque chose de terrible, qui va malheureusement avoir de terribles conséquences aussi. Je ne veux pas tout mettre dans tout, mais je pense que tout cela fait partie de ce que j'appelle l'incendie. Quoi qu'il en soit le développement hégémonique des GAFA, on les appelle aussi les cavaliers de l'apocalypse, pourquoi apocalypse ? Parce qu'ils renversent toute une série de choses qui semblait quasiment éternelle et indépassable. Ce déploiement c'est aussi la mise en place de ce qu'on appelle le smart power. Qui est beaucoup basé sur les MOOCs, enfin pas simplement sur les MOOCs mais sur toutes ces démarches qui consistent à redéfinir très en profondeur la place de l'enseignement supérieur, sa fonction, ses modes de fonctionnement, etc. etc. à travers le numérique et les automatismes. Je vous ai envoyé plusieurs articles là-dessus, j'espère que vous les avez reçus et quoi qu'il en soit, ce que je considère moi, c'est que ce smart-power là tel qu'il fonctionne, aujourd'hui en tout cas, par exemple à travers Coursera et ces choses-là, eh bien, c'est ce qui détruit la vie anamnésique. C'est ce qui met radicalement en cause tout ce dont je pense que cela constitue la condition des formes de savoir telles qu'en tout cas la philosophie les défend depuis 2000 et quelques années. Alors, ce que je crois, c'est que cette situation de blues du net, qui est un moment de démoralisation assez grand, j'ai pu m'en apercevoir à Amsterdam par exemple, mais je le vois aussi en France et puis un peu partout où je passe d'ailleurs, j'ai beaucoup circulé ces derniers temps, j'ai beaucoup voyagé, je pense qu'en même temps cette situation négative a quelque chose de très intéressant, apporte quelque chose de très intéressant et c'est de cela dont je voudrais que nous parlions cet été, à savoir que ça constitue un moment de déniaisement. C’est-à-dire que les libertariens de gauche, que sont très souvent les hackers, qui sont un peu d'obédience anarchisante, disons, ce qu'on appelle parfois le techno-anarchisme, qui sont pour l'horizontalisation, le bottom-up, eh bien, ils découvrent que le libertarisme en général est extrêmement manipulable par l'ultralibéralisme. Que par exemple Cameron en Grande-Bretagne développe un projet de Big Society qui est basé sur ces processus-là, que les Big Data sont aussi basés sur ces processus-là et qu'il y a aujourd'hui des pouvoirs de manipulation alors cette fois-ci très bottom-up et très policiers, qui sont développés à travers tout cela. Et ce moment, qui est un moment de blues, donc c'est aussi ce que j'appellerais avec Hegel un moment de skepsis. C'est évidemment un terme grec, mais Hegel le reprend en grec pour décrire la phénoménologie de l'esprit et c'est un moment pour Hegel, la phénoménologie de l'esprit, qui est le moment de ce qu'il appelle le négatif. Chez moi, ce n'est pas le moment du négatif, je pense que vous savez maintenant que je ne suis pas hegelien, je ne suis pas dans un modèle dialectique. Mais en revanche, je pense que dans le pharmakon, il y a du négatif. Enfin, il y a de la toxicité, plus exactement. Et ce que je crois, c'est que le mouvement libertarien de gauche est en train de découvrir le caractère inaliénablement toxique du pharmakon. Et ça, je pense que c'est très bien. C'est aussi très dangereux. C'est démobilisateur, ça peut faire passer les gens à des actes inconsidérés, radicaliser de manière dangereuse les comportements. Et c'est pour ça que je considère que notre responsabilité à nous, c'est justement de dire il y a la possibilité de penser cela avec ce que je développe aujourd'hui, vous l'avez compris dans ce séminaire, la question centrale de ce séminaire qui est tout à fait nouvelle, c'est ce que j'appelle la quasi-causalité et donc une approche stoïcienne de ces questions.

Alors, et j'essaye, moi, de penser l'anamnésis comme processus quasi-causal et non pas du tout comme processus dialectique. Alors, maintenant, pourquoi vouloir articuler le mouvement Occupy et le discours que je viens de tenir sur lui avec la question de la coopération entre les cerveaux ? Eh bien, parce que je dois vous dire que Mauricio Lazzarato, qui malheureusement ne pourra pas venir, parce qu'il est obligé d'aller chez ses parents en Italie, à cette époque de l'année, donc il n'est pas disponible, peut-être qu'on va faire un truc en visioconférence ou que je vais enregistrer une discussion avec lui, je ne sais pas. Mais Mauricio Lazzarato m'a envoyé un livre il y a dix ans où il voulait renverser l'économie politique à travers une approche des questions économiques, une approche psychologique de l'économie et du capitalisme qu'il fondait sur Gabriel Tarde dans une tradition qui vient de Deleuze également. Et moi j'avais été un petit peu, comment dire, je n'avais pas très bien... je n'ai pas très bien reçu ce livre, ça m'avait énervé, c'est ce rejet de l'économie politique mais en même temps, j'ai découvert ces dernières années que l'approche de Lazzarato, même si je ne suis pas forcément convaincu par l'hypothèse de départ mais je crois que lui-même a changé de point de vue. Je n'en suis pas sûr. J'ai l'impression, je l'ai rencontré il y a une semaine à Zagreb, on a un petit peu discuté mais en tout cas, la question qu'il posait du cerveau et de la coopération entre les cerveaux, c'est une question fondamentale. Moi, ce que je reproche à Tarde évidemment et à l'usage qu'il faisait de Tarde, c'est que lui, Tarde, ne pense pas les technologies entre les cerveaux et vous savez bien que ce que je soutiens, c'est pour ça que je lis Mayianne Wolf, c'est que sans cette technologie, sans cette organologie, il n'y a pas de coopération possible entre les cerveaux noétiques. Il y a des coopérations possibles entre des cerveaux qui ne sont pas noétiques. Par exemple, les babouins. Il y a des analyses extrêmement intéressantes en éthologie sur les comportements de groupe des babouins et on est allé très loin, et sur les chimpanzés encore plus, évidemment, et là, il y a des choses passionnantes. Mais moi, ce qui m'intéresse, c'est précisément d'un autre ordre qui se joue là. Et ça, je pense que ça passe par l'organologie, au sens où j'en parle ici, c’est-à-dire ce qui transforme la fonction organique du cerveau en une fonction organologique du cerveau et qui produit non plus simplement du comportement, mais du savoir c’est-à-dire de la transindividuation. Alors, ce que je crois, c'est que si nous voulons passer de la symptomatologie, telle que Paolo en parle en ce moment dans un livre qui va paraître en Italie et peut-être j'espère, ensuite en français, si nous voulons faire passer Occupy Wall Street de la symptomatologie à la thérapeutique, pour le dire les choses autrement, je pense que Occupy Wall Street c’est un symptôme pour le moment, beaucoup plus qu'une thérapeutique.

C'est très important les symptômes, donc c'est un symptôme intéressant, c'est un symptôme prometteur mais pour le moment, à mon avis, ça n'est qu'un symptôme et c'est pour ça qu'il y a des gens, des journalistes ou des intellectuels, notamment parmi même les fondateurs d'Occupy Wall Street, qui ont dit qu'on comparait Occupy Wall Street au Tea Party américain, en disant que c'était un symptôme d'extrême gauche ou de gauche, là où le Tea Party est un symptôme de droite ou d'extrême droite. Bon, pour moi, ce n'est pas du tout une dévalorisation, le symptôme, c'est un moment qui doit faire passer à la thérapeutique, c’est-à-dire aux soins ou au savoir-vivre. Je pense qu'il faut que maintenant Occupy Wall Street, ou ce qui sera le mouvement héritant de ce mouvement-là produise de l'invention thérapeutique, c’est-à-dire du savoir-vivre car c'est ça une thérapeutique. Une vraie thérapeutique, c'est un savoir-vivre. Et il faut penser cette question-là dans le contexte des neurosciences d'une part, de la nouvelle organologie des savoirs d'autre part, c’est-à-dire le concept du smart power et de ce que moi je considère être l'alternative qu'il faut dresser face au smart power et au MOOCs, qui est la question de l'indexation et de l'annotation contributive. Ici, je n'en parlerai pas dans ce séminaire, mais vous le savez, je pense que je vous l'ai signalé, on fait un séminaire à l’IRI là-dessus et c'est aussi une activité du groupe de travail Digital Studies qu'on a créé autour de l'IRI l'année dernière donc même si on n'en parle pas ici dans ce séminaire, d'abord on en parlera dans l'académie d'été parce qu'on va revenir là-dessus pendant l'académie d'été. Je vais inviter des gens de l'IRI pour en parler mais d'autre part on va s'en saisir et surtout toute la question de la catégorisation, sur laquelle je suis en train de m'acheminer, je ne l’aborderai pas encore exactement aujourd'hui mais ce sera le sujet de la semaine prochaine, est orientée vers ce problème là l'indexation et de la notation contributive ou je dirais encore en anglais peer-to-peer. L'indexation peer-to-peer et la notation peer-to-peer. Ce que je crois, c'est que le mouvement issu d'Occupy Wall Street, s'il a un avenir, ne se développera que s'il est capable de produire ce que j'appelle une invention organologique. Aujourd'hui, on n'a pas besoin simplement de produire des théorèmes et des théories, on a besoin de produire des instruments, des armes, comme disait Deleuze, des concepts, mais des concepts qui peuvent être implémentés dans des systèmes rétentionnels, ces systèmes rétentionnels étant les systèmes de la rétention tertiaire numérique. Et tout cela, dernier point, je soutiens que cela doit se mener, se conduire, cette entreprise-là dans le contexte d'une organisation collective, globale, pas nationale, qui est basée sur le concept qu'avançait Marcel Mauss en 1920, il y a donc presque un siècle, qu'il appelait l'internation. Je ne vous en parlerai pas beaucoup là, dans ce séminaire, j'y reviendrai sûrement avant la fin du séminaire et en revanche j'en parlerai beaucoup pendant l'académie d'été. Alors, cela ayant été dit, le positionnement de ce que je crois être cette internation qui devrait enchaîner sur le grand mouvement international qui s'est opéré autour de Occupy Wall Street mais aussi autour des indignés en Espagne, autour du printemps arabe, etc. C'est un mouvement très protéiforme qui a aussi eu des occurrences au Japon, en Chine, en Asie, etc. importante. Yuk Hui viendra en parler bientôt, pas ici, mais à Ars Industrialis à Paris le 22 juin. Ce que je crois donc, c'est que ce mouvement-là doit affirmer une alternative. La question fondamentale, c'est que pour le moment, ce mouvement n'a affirmé aucune alternative. Ce mouvement n'a fait que prendre une position, je dirais une position organisationnelle, je vais y revenir tout à l'heure. Mais il n'affirme rien d'un point de vue alternatif. Et cette alternative, c'est moins une alternative au capitalisme qu'une alternative à la tendance entropique que porte le capitalisme. Et je dis que ce n’est pas seulement le capitalisme qu'il faut combattre ici, parce que par exemple le stalinisme est aussi cette tendance entropique. Donc, ce qu'il faut d'abord combattre, c'est le caractère entropique du développement industriel, qu'il soit capitaliste, d'économie administrée, appelez ça comme vous voulez. Moi, évidemment, je considère que l'Union soviétique n'a jamais été ni socialiste ni communiste, mais bon, laissons de côté cette question. En tout état de cause, la question, c'est comment, avec l'industrie, on produit non pas de l'entropie, mais de la néganthropie. C'est ça le sujet fondamental. Et ça, c'est le projet d’Ars Industrialis. Vous savez que pharmakon.fr est une activité d'Ars Industrialis et ça sert à nourrir des concepts. C'est le laboratoire conceptuel d'Ars Industrialis, pharmakon.fr. Quoi qu'il en soit, nous allons essayer de préciser dans les mois qui viennent maintenant et au niveau de l'internation, donc Ars Industrialis va se transformer, ça va devenir Ars Industrialis Internation ou International. Je vais d'ailleurs en parler, je le dis à Tassettine à Istanbul dès demain, puisque je serai à Istanbul demain soir. Et donc, j'en ai parlé à Zagreb il y a 10 jours. Bref, il y a beaucoup de gens qui sont très intéressés à se mobiliser. Il y a aussi Gerald ici présent, avec qui on a déjà parlé. Nous allons donc évoluer vers une organisation internationale qui va poser ce problème de la néganthropie. Mais avec une approche qui repose sur la question de la transindividuation, de la catégorisation et ce, dans le contexte des neurosciences et des digital studies. L'internation, par ailleurs, je dois préciser encore ce point, et après je passerai à un autre point. L'internation, c'est une perspective que j'avais essayé d'ouvrir il y a un an ou deux, un an et demi, dans un livre qui s'appelle États de choc où je disais que cette internation devait s'appuyer sur le monde académique. Mais quand je dis le monde académique, ce n'est pas simplement les universités. C'est aussi Wikipédia, pour moi, ça fait partie du monde académique. Wikipédia, c'est une académie au sens du XVIIIe siècle, lorsque la République des lettres produisait des académies, c’est-à-dire des choses que ni le roi ni personne ne voulait créer, ça se produisait tout seul, c'était parfois la bourgeoisie qui les créait et ça a été l'origine de la Révolution, entre autres, un des motifs originels de la Révolution française. Et je pense qu'aujourd'hui Il y a des processus d'académie dans ce sens-là, de ce que Kant appelait des sociétés savantes non corporatives, c’est-à-dire non légitimes aux yeux des clercs et qu'il faut absolument que le monde académique légitime aux yeux des clercs travaille avec ces organisations.

Alors, comment se fait-il qu'Occupy n'ait pas pu instancier ? Comment est-ce que je peux analyser, disons plutôt, la manière dont Occupy n'a pas instancié ces questions correctement selon moi ? Il y a certainement des gens dans Occupy Wall Street qui pensent que si, que ça a eu lieu, que ça s'est bien produit, mais ça, c'est une autre. On en reparlera. Il y aura une réunion à Paris avec les fondateurs d'Occupy au mois de décembre prochain, donc on en parlera à ce moment-là en détail. Et puis on en parlera aussi avec Gert Lovink cet été, puisqu'il sera présent pour cette discussion. Mais, quoi qu'il en soit, ce que ce mouvement n'a pas été capable de faire, à mon avis, c'est de penser ce que j'appelle la transindividuation globale. C'est un processus absolument nouveau. Je pense que c'est la première fois depuis extrêmement longtemps que la transindividuation, enfin c'est la première fois qu'a lieu un processus de transindividuation planétaire et si c'est rendu possible c'est parce qu'il y a des industries planétaires de la transindividuation qui se développent. Il est évident, je ne l'ai pas mal souligné dans le dernier bouquin Pharmacologie du Front National en commentant Frédéric Kaplan, il est évident que Google est une industrie de la transindividuation qui, selon moi, produit de la désindividuation mondiale, mais ça, je pense que le mouvement Occupy ne l'a pas pensé. Peut-être que je serai contredit, je l'espère d'ailleurs, parce que ça prouvera qu'on aura des points d'accroche plus faciles, mais en tout cas, je crois pour le moment que ça n'a pas été pensé. Et ce fait se traduit par deux aspects. Premièrement, l'organisation du mouvement lui-même, Occupy, a été essentiellement basée sur une affirmation du privilège du bottom-up c’est-à-dire d'un mouvement horizontalisé, d'un mouvement fonctionnant en courtcircuitant tous les processus hiérarchiques, tous les processus top-down et je pense que c'est une très grave erreur. Je ne crois absolument pas à l'existence de quoi que ce soit qui soit purement bottom-up, vous le savez, je l'ai déjà dit. Je pense que c'est une pure illusion. Quand du bottom-up pur se produit, c'est qu'en fait, il y a une manipulation top-down derrière qui ne se voit pas. C'est exactement ce qui se passe sur Facebook, par exemple. Et donc, je pense que c'est une extrême naïveté, pas seulement politique et économique mais philosophique et linguistique, ou je dirais conceptuelle en général, que d'imaginer qu'il peut y avoir du bottom-up sans top-down c’est-à-dire sans catégorisation. Car le top-down c'est le processus de catégorisation. La catégorisation c'est une redescente qui permet, entre guillemets, je fais un anglicisme de « top-downiser, top-downize », si je peux dire ça comme ça, le bottom-up. Tout cela est capital dans la mesure où ça se traduit par des questions économiques, des organisations économiques, des questions politiques, par exemple la politique de la big society https://fr.wikipedia.org/wiki/Big_Society↩︎ en Angleterre, des questions technologiques, par exemple les technologies de metadata, etc. Et si on ne fait pas une critique de ces trois dimensions économiques, politiques et technologiques du bottom-up alors on est totalement livré, pieds et poings liés comme on le dit en français, c’est-à-dire sans aucune possibilité de se défendre, à une perspective libertarienne de tendance ultralibérale. C’est-à-dire qu'on rend possible le contrôle de tout ce mouvement par les acteurs de l'ultralibéralisme libertarien, c’est-à-dire les libertariens de droite, voire d'extrême droite. Et il y en a. Alors, tout ça, c'est la réalité concrète de ce que j'appelle, dans mon vocabulaire depuis maintenant pas mal d'années, le double redoublement épokhal sauf qu'à notre époque, le double redoublement épokhal, il est permanent. Quand je l'ai décrit, il y a un an et demi dans États de choc, j'ai commencé cette description il y a 20 ans, c'était un processus épisodique. Les phénomènes de suspension, de double redoublement épokhal, c'était des processus épisodiques. Avec le web, avec le numérique, c'est pas du tout un processus épisodique, c'est constamment. C'est-ce que j'ai appelé l'état de choc permanent. Que justement, la démarche ultralibérale ou néoconservatrice par exemple celle de Cameron, puisque Cameron c'est la suite de la Révolution conservatrice, exploite très intelligemment d'ailleurs. Très intelligemment. Et face à quoi les sociodémocrates, par exemple en France ou ailleurs, sont tétanisés, ne voient absolument rien, ne comprennent absolument pas ce qui se passe et sont dépassés et se retrouvent, comme on dit parfois dans une langue anglaise, familière has been, c’est-à-dire totalement ringard, quoi, on dit en français également. C'est ce qui arrive à François Hollande en ce moment et c'est une catastrophe pour la France, parce que ça fait monter l'extrême droite et les mouvements d'extrême gauche, je dirais, un peu irresponsables. Alors, tout ça suppose une critique très attentive de la manière dont le capitalisme instrumentalise quoi ? Finalement, la question organologique qui est derrière cela, à savoir qu'il y a une organologie de la transindividuation, la transindividuation en tant qu'elle articule toujours le bottom-up et le top-down, c'est en fait une organisation du désir, le désir articule toujours des pulsions et cette articulation de pulsions par le désir, c'est un agencement de diachronie et de synchronie, donc pour moi c'est très homogène avec la théorie des pulsions de 1923 de Freud. Je crois que c'est aussi ça que vise Deleuze d'ailleurs dans Différence et répétition dans son grand discours sur Freud. Tout ça suppose une organologie du désir, disais-je comme agencement du bottom-up et du top-down et je crois aussi que les processus d'individuation, ce sont des processus que j'appelle d'invention organologique. On invente des instruments. Quand Deleuze disait trouver de nouvelles armes, ça voulait dire trouver des concepts qui s'instrumentent et qui permettent de mener des luttes et ce que je soutiens, c'est que cette invention organologique, elle doit être mise au service d'abord de ce que j'appelle l'invention catégoriale. Je pense, évidemment, je vais tenter avec vous de penser la catégorie dans une perspective très différente de celle d'Aristote. Mais sans oublier la question aristotélicienne. J'y reviendrai la semaine prochaine, enfin dans deux semaines.

Alors, quoi qu'il en soit si je résume ce qu'on veut faire à travers tout cela, eh bien, on veut ouvrir une alternative au smart power parce que je crois que derrière tout cela, l'enjeu c'est le smart power, qui constitue des process de transindividuation sans anamnèse. Cette alternative au smart power, c'est un enjeu fondamental pour Pharmakon.fr, je l'ai dit dès le début de Pharmakon, plus d'ailleurs dans le cours que dans le séminaire. Ce que je souhaite, moi, c'est que dans Pharmakon, on crée une communauté qui invente de nouveaux instruments et de nouvelles pratiques de ces instruments, c’est-à-dire de nouvelles thérapeutiques. Et ça, c'est ce qu'on commence à essayer de thématiser de manière explicite, ici, d'un point de vue conceptuel et à l’IRI d'un point de vue instrumental, puisqu'à l’IRI, on commence à fabriquer des logiciels, fabriquer des dispositifs technologiques pour essayer de concrétiser tout cela. Dernier point, donc, cette concrétisation elle passe par, pour lutter contre l'entropie, celle de Google, celle des MOOCs, les MOOCs, c'est un système entropique puisqu'ils fonctionnent avec des robots automatisés pour la correction des étudiants. Donc, ça ne peut que produire de l'entropie, inévitablement. Ça ne peut que réduire au calculable ce qui devrait rester incalculable. Tout ça, ça suppose de développer ce que j'appelais tout à l'heure une transindividuation peer-to-peer c’est-à-dire une transindividuation qui repose sur des pratiques d'indexation et d'annotation contributive. Et là, donc, on verra le dernier jour de l'académie d'été, il y aura un exposé de l’IRI pour montrer un peu comment on voit les problèmes aujourd'hui. Nous travaillons à ces questions avec l’IRI et avec Christian Fauré qui est à Ars Industrialis. Alors, dernier point sur Occupy et après je retournerai dans le sujet principal des séminaires. Occupy, c'est le premier grand mouvement planétaire spontané après 1968. Donc, exactement 43 ans après 1968 et déclenchée par la crise de 2008, Occupy s'est déployée à un niveau planétaire, ça n'était jamais arrivé un mouvement de ce type depuis 68. Il était par contre arrivé des phénomènes comme ça au 19e siècle en Europe, pas au niveau planétaire, mais dans toute l'Europe. Il y avait ce qu'on appelle le siècle des révolutions en Europe, c'était aussi des processus comme ça au niveau, non pas du globe, mais du continent européen. Quoi qu'il en soit, donc, ce mouvement a été déclenché par cette crise de 2008 et lié directement à la technologie. Occupy a toujours thématisé la question technologique. C'est aussi vrai du mouvement du printemps arabe. Je l'ai vu moins thématisé par les Indignés en Espagne, mais je crois que ça l'a été aussi. Vous savez, bien entendu, le printemps arabe s'est appelé lui-même la révolution Facebook, ce qui était évidemment d'une terrible, très inquiétante naïveté. Si j'y insiste, c'est parce que c'est là que se joue la question bottom-up top-down et c'est la raison pour laquelle, au début de cette année, quand j'ai commencé le cours, quand j'ai entamé la deuxième série de cours sur La République de Platon, j'ai directement lié la question de l'un et du multiple chez Platon à celle du bottom-up et du top-down et à celle des libertariens. Mais je réinterprète tout cela aujourd'hui au regard, premièrement, de la théorie de la diachronie et de la synchronie, qui s'est élaborée en linguistique à la fin du XIXe siècle et deuxièmement, la théorie des systèmes dynamiques qui a conduit chez Simondon au développement de la question de la métastabilité. Si on a bien lu Simondon, pour Simondon, un système du transindividuel, c'est produit par la métastabilisation. Donc, il y a forcément deux tendances qui composent. Alors, ce que nous essayons de faire nous dans ce séminaire ici, là, aujourd'hui même, c'est d'aborder tout cela du point de vue d'une organologie qui elle-même se pense à partir des résultats les plus récents des neurosciences et en passant par la théorie des catégories. Et quand je dis la théorie des catégories, je parle de la théorie des catégories au sens classique en philosophie, c’est-à-dire la théorie aristotélicienne ou kantienne ou logique, disons. Mais l'année prochaine, j'essaierai de parler de la théorie des catégories mathématiques. Je dis cela parce que je n'y connais rien pour tout vous dire donc c'est pour ça que je n’en parlerai pas cette année. J'ai un petit peu regardé le sujet, mais le sujet est extrêmement complexe. Je suis pas du tout mathématicien, mais en revanche, ce que je sais, c'est que la théorie des catégories est mobilisée dans les algorithmes d'analyse de signal, etc. Et donc, elle est mobilisée fortement dans l'automatisme aujourd'hui, dans l'automatique en général. Et donc, je pense qu'il faudra que nous nous penchions là-dessus peut-être en essayant de nous appuyer sur les compétences d'un mathématicien, peut-être qu’il y en a un parmi vous, et si c'est le cas, ben ça serait bien de me le dire. En tout cas le but que je poursuis dans tout cela, c'est, et là je conclue vraiment, c'est d'essayer de penser un avenir à ces mouvements, Occupy, etc. Ars Industrialis aussi, c'est un mouvement comme ça. Sauf qu'il a commencé avant 2008 et c'est un petit mouvement. Mais c'est d'essayer de penser tout cela dans le contexte d'une internation, en posant en principe de base que l'individuation collective que devrait être cette internation, elle est fondée dans une individuation psychique qui elle-même est conçue comme un pouvoir de catégoriser. De s'individuer, c’est-à-dire de catégoriser. Et qu'est-ce que ça veut dire catégoriser ? ça veut dire un pouvoir psychique de sélectionner transindividuellement. C’est-à-dire un pouvoir psychique qui d'emblée est plus que psychique, qui est d'emblée collectif ou social. Alors ici, je dois préciser deux points vraiment avec lesquels je termine. Premièrement, ce point de vue s'oppose frontalement à Chomsky. Et si je cite Chomsky, c'est pour plusieurs raisons. Je ne vais pas développer toutes ces raisons-là Il y en a de nombreuses, mais il y en a principalement deux. D'abord, Chomsky vient d'écrire un livre sur Occupy Wall Street qui est, à mon avis, une catastrophe. Et il est très séduisant. Il séduit beaucoup l'extrême gauche et la gauche américaine parce que c'est un penseur très connu qui se revendique de l'extrême gauche et qui souvent prend des positions que je défends moi-même sauf que Chomsky, c'est un cognitiviste. Et je pense que le modèle cognitiviste de Chomsky est totalement incompatible avec les problématiques que j'ouvre ici. Totalement incompatible. Par ailleurs, dans les neurosciences, Chomsky est également très influent. Et je pense qu'il va falloir crever cet abcès. Je pense qu'il y a un moment où il va falloir thématiser un conflit avec Chomsky. Un conflit conceptuel avec Chomsky. Et enfin dernier point sur ce sujet, je crois que pour revenir à Occupy en tant que tel, un élément très important que Occupy a soulevé, et c'est mentionné dans cette citation que je vous fais, qui est en fait dans la notice Wikipédia de Occupy, qui a été produite par le mouvement Occupy lui-même c'est cette phrase : large corporations and the global financial system control the world in a way that disproportionately benefits a minority, undermines democracy and is unstable. Qu'est-ce que ça veut dire ? Pourquoi est-ce que je cite cette phrase ? C'est parce que ça signifie que Occupy, pour la première fois, à mon avis, dans les mouvements politiques globaux, du type 68, etc., désigne un pouvoir purement économique. Ce qu'il désigne là comme le problème, ce n'est pas le pouvoir de l'État, ce n'est pas le pouvoir politique, c'est un pouvoir absolument économique. Et cela, je crois que c'est un fait fondamental. Aujourd'hui, la question du pouvoir, ça n'est plus la question que posait Foucault. Alors, j'en ai parlé tout récemment avec un juriste qui lit beaucoup Foucault et qui, d'ailleurs, m'a donné un texte extrêmement intéressant sur la mondialisation, je vous en reparlerai bientôt, et qui me disait : « mais non, Foucault dit justement, il parle du pouvoir économique ». Oui, c'est vrai, mais il parle du pouvoir économique comme étant toujours lié à un pouvoir d'État, toujours lié à une machine administrative, etc. etc. Ce que je crois, moi, c'est que les libertariens dont je parle là et aussi les GAFA, considèrent qu'ils n'ont plus du tout besoin de cela. Et c'est pour ça que je vous ai adressé un article sur le patron de, enfin, un des patrons de PayPal, qui crée cette île au large de San Francisco, totalement hors la loi, puisque c'est une île qui repose sur l'idée qu'on n'a plus besoin de loi, finalement. Donc, voilà, j'ai été très long pour la reprise de tout ça. Tout cela, c'est une réponse à la question de Gerald et maintenant, je vais attaquer le séminaire à proprement parler.

Alors, d'abord, je vais faire quelques rappels sur les deux séances précédentes pour que nous enchaînions bien sur celle-ci. Comme on ne se voit que tous les 15 jours, voire toutes les 3 semaines, on a besoin toujours de rappeler d'où on vient, mais moi ça me sert aussi beaucoup finalement à improviser des choses et à créer des bifurcations, donc de l'inattendu, c’est-à-dire de l’anamnésique en réalité. Ce que j'ai dit il y a deux séances, vous vous en souvenez, c'est que la spire anamnésique, telle que je l'avais re présentée la première fois, en fait, on ne peut pas la représenter comme je l'avais fait, parce qu'elle tend vers l'infini en amont comme en aval et en fait, elle se projette d'abord en arrière dans le non-vécu Qu'est-ce que ça veut dire? Que l'anamnèse, je la pense fondamentalement à partir de la théorie du désir de Freud et de Lacan. Et que cette théorie du désir, elle est constituée par la question du ça qui n'est pas simplement ni le super super-égo, ni simplement l'inconscient, etc. Ce que j'ai affirmé l'autre fois, donc je ne réargumente pas parce que j'espère l'avoir fait l'autre fois, mais ce que j'ai affirmé l'autre fois, c'est que le ça, es, c'est l'instance psychique qui articule ce que j'ai appelé des traumatypes intergénérationnels. C'est la construction de l'intergénérationnel par la réactivation de traumatypes et cette réactivation intergénérationnelle, je dis qu'elle se produit à l'infini, c’est-à-dire qu'elle a un pouvoir d'infinitisation. Elle produit un effet d'infini qui est essentiel en fait à ce que j'appelle le quasi-causal, à la quasi-causalité. Cette infinitisation, c'est évidemment un passage à la limite qui est essentiel à ce mouvement quasi-causal. Ce que j'affirme aujourd'hui, moi, c'est que une fois qu'on a posé que la mort de Dieu est indépassable et c'est la position dans laquelle je me mets moi-même depuis très longtemps, eh bien on n'en a pas du tout terminé avec la question de l'infini, et qu'il faut poser la question freudienne, pour moi c'est une autre façon de poser la question de l'infini. Et comme vous le savez, c'est une question qu'il faut poser en rapport avec la question de l'idéalisation chez Freud et de l'idéalisation chez les Grecs telle qu’elle est formulée pour moi dans le pour moi dans le banquet de Platon. Par ailleurs, j'avais souligné, j'avais insisté sur le fait que le point infini qui est au cœur de toute spire et qui ne peut pas se terminer, précisément une spirale c'est ce qui n'a pas de fin, c'est ce qu'on appelle le vortex parfois. Il y a eu un énorme vortex il y a deux jours aux États-Unis d'ailleurs, parce qu'un vortex c'est aussi un phénomène naturel. Ce vortex ou ce point d’infini Inaccessible que qui se projette dans le vortex, eh bien, c'est das Ding, disais-je l'autrefois et je disais, comme on dit en italien, ce n’est évidemment pas italien, c'est en latin, la causa, qui conduit à ce qu'on appelle en italien cette fois-ci cosa, c’est-à-dire la chose. Et j'avais insisté sur ce point parce que la cause qui est l'origine du mot la chose en italien, eh bien c'est la question de Aristote qui, évidemment, élabore une théorie des quatre causes en relation avec cette théorie des catégories, qui est elle-même, comme le montre très bien Heidegger dans un texte que je n'ai malheureusement pas réussi à retrouver parce que j'aurais bien aimé le commenter ici, mais je n'arrive plus à le retrouver, je ne sais plus où il a écrit ça. Si vous le savez, merci de me le dire. Vous le savez donc sans doute, la théorie des catégories, enfin le categorein, c'est une procédure juridique d'accusation et de mise en cause. Donc le lien entre la théorie des quatre causes et la théorie des catégories se fait par là et pour nous c'est très important de dire, et on va essayer de penser la question des causes en général au sens des quatre causes et de la quasi-causalité et d'autre part la question des catégories en particulier des catégories en tant que mise en cause, on va essayer de penser ça à partir de la cosa, das Ding, c’est-à-dire ce qui, chez Freud et chez Jacques Lacan, constitue finalement ce que je crois, moi, être la question du vortex, c’est-à-dire de ma spirale. Alors, j'avais écrit là-dessus dans un bouquin qui s'appelle Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, donc il y a un chapitre entier là-dessus si vous voulez vous y pencher pour des développements et puis on pourrait y revenir si ça vous intéresse.

Quoi qu'il en soit, ceci ayant été dit, c'est dans ce dispositif global de mise en cause, si je puis dire, que se produit une anamnèse. Et cette anamnèse qui me met en cause, une anamnèse, ça me met en cause. Lorsque tout à coup Socrate est interrompu par son démon, qui dit : Attendez, excusez-moi, il faut que je me retire, mon démon m'interrompt, c'est une mise en cause de Socrate. Et il est dans un processus anamnésique. C'est pour ça que ce personnage de Socrate est démonique, c’est-à-dire tragique et c'est pour ça que Platon veut le nettoyer absolument de toutes ces dimensions présocratiques-là. Ça, c'est l'horreur pour Platon. Quoi qu'il en soit, cet anamnésique, c'est-ce que j'appelle l'activation d'un traumatisme transindividuel, d'un traumatisme ou d'un ensemble de traumatismes transindividuels qui sont, dans ce que j'appelais tout à l'heure, le déjà-là infiniment ancien. Ou comme disait Maurice Blanchot, étonnant effroyablement ancien. En réalité, toutes les formes de traumatisme qui peuvent s'inscrire dans le préindividuel et qui peuvent construire du transindividuel renvoient pour moi à ce traumatisme fondamental qui est le défaut qu'il faut, c’est-à-dire l'absence d'origine, le fait qu'il n'y aura jamais d'origine autrement que d'une manière quasi-causale c’est-à-dire par une invention quasi-causale qui va fonder quelque chose, comme par exemple, je ne sais pas moi, Paul de Tarse fonde le christianisme en s'appuyant sur les apôtres, qui eux-mêmes s'appuient sur la vie de Jésus, qui lui-même s'appuie sur Moïse, etc. La fondation d'un calendrier, c'est quelque chose de cet ordre-là qui donne un point d'origine. Il y a eu des textes très intéressants sur ces questions par Paul Ricoeur et puis Jacques Le Goff, l'historien, a aussi écrit des choses très importantes sur ces questions puisqu'il a fait tout un colloque à Cerisy il y a une quinzaine d'années sur les calendriers et les points origines des calendriers. Bon, je ne vais pas développer ce point. Quoi qu'il en soit, ce que je disais l'autre fois, c'est qu'une réactivation traumatypique, c'est toujours ce qui produit un phénomène de signifiance et pour moi, la signifiance, c'est l'origine du processus de transindividuation. C’est-à-dire quand un nouveau circuit de transindividuation s'inscrit, comment ça s’inscrit ? Et ça peut durer des siècles, des millénaires, voire des centaines de milliers d'années. Quand un processus de ce type-là commence à s'inscrire, il commence par provoquer un trouble dans un phénomène de signifiance. Et signifier, signifier en français, significare en latin, littéralement, ça veut dire faire signe. Ça signifie que la signifiance, c'est ce qui fait des signes. Je vous fais des signes, par exemple, je vous fais un signe de la main, un coucou, c'est moi, ça c'est un signe. Et je vous parle en ce moment. Et comme dit Joseph Beuys, quand je vous parle, je vous fais des signes avec ma langue dans ma bouche, ce sont des signes oraux et audibles. Mais ce sont des signes comme si je vous faisais un signe de la main. Et si j'étais sourd-muet je signerais comme ça. Et vous comprendriez si vous étiez vous-même sourd-muet. Donc tout ça, ce sont des gestes. Vous comprendrez pourquoi, la semaine prochaine, j'insiste sur le fait que ce sont des gestes. Quoi qu'il en soit, ces gestes provoquent des troubles. C’est-à-dire que la transindividuation qui au départ est un fondement de règles, les règles, c'est en principe ce qui n'est pas trouble, c'est ce qui est réglé, c'est ce qui est transparent, c'est ce qui est clair, eh bien, cette transindividuation, lorsqu'une signifiance vient la ressaisir, l'individuer, eh bien, tout à coup, elle devient trouble. C’est-à-dire ce qui semblait clair, ce qui semblait acquis, est tout à coup interrompu par un trouble. Par exemple, le démon de Socrate, pour Socrate. Et ça, c'est l'origine de la transindividuation. Cette transindividuation, elle est toujours le fait d'un retour traumatypique, de ce que j'appelle une récurrence. À la dernière session, je vous avais dit que les traumatypes se produisent toujours à travers des occurrences et que ces occurrences, par exemple les langues, les manières, les styles, le style, mon style par exemple, le vôtre, chacun d'entre nous, tout ça, ce sont des occurrences traumatypiques qui se traduisent et qui se transindividuent. Et je disais que ces occurrences, elles sont en concurrence. Par exemple, les langues indoeuropéennes sont en concurrence les unes avec les autres, elles se font toujours la guerre plus ou moins. Eh bien, comme je vous l'avais dit, cette concurrence, c'est un concours, c'est un concert, donc c'est aussi une convergence. Ça n'est pas simplement une guerre, c'est aussi une émulation, c'est une stimulation et finalement un processus d'idéalisation. Par exemple, de LA langue qui n'existe pas, c’est-à-dire un processus qui se projette vers des consistances. Mais à cette terminologie, occurrence et concurrence, j'ajoute le terme de récurrence. La spirale, c'est ce qui agence ces trois processus : les occurrences en concurrence dans la récurrence. Et ça, j'y reviendrai, mais pas cette année, l'année prochaine ou dans deux ans. Inch'Allah. Alors, cette concurrence qui est un concours et qui est aussi donc un concert, concourir c'est courir ensemble et c'est donc agir de concert, eh bien, ça peut produire ce que j'appellerais des symphonies concertantes. Vous savez ce que c'est qu'une symphonie concertante ? C'est une symphonie où tout à coup un registre ou un instrument prend une place dans la symphonie et prend une forme concertante, comme un concerto pour piano, etc. Je pense que les phénomènes de signifiance sont des processus concertants. Tout à coup, il y en a un qui se lève et qui prend la parole et qui, dans la symphonie, se met à produire quelque chose que Hegel présenterait comme dialectique, qui pour moi n’est pas dialectique mais qui est quasi-causale et qui va produire des choses déconcertantes. C’est-à-dire qu'il va produire des processus tout à fait déstabilisants, qui vont créer un grand trouble. Et en musique, celui qui est allé le plus loin dans ces questions, c'est Schoenberg, qui, à partir de Wagner, a pensé le concertant comme déconcertant c’est-à-dire il a pensé la dissonance. Ça, Deleuze a essayé de le penser à travers Boulez. Je ne suis pas très convaincu de cette façon de poser le problème. Je pense qu'il vaut mieux partir de Schoenberg. Mais ça, on en reparlera peut-être une autre fois. Je m'en suis expliqué il y a 10 ans à l’IRCAM dans un colloque qui était consacré à Boulez. Je ferme cette parenthèse. Quoi qu'il en soit, le sens, c'est ce qui est troublant, c’est-à-dire ce qui vient troubler les significations. Le transindividuel, c'est ce qui constitue des significations. Comme vous le savez, Simondon dit : le transindividuel c'est la signification, la signification au sens de Wittgenstein, c’est-à-dire l'usage. Et le troublant, c'est le sens en tant qu'il dit, l'usage est rompu. La pratique est hors usage, met l'usage hors d'usage. La pratique est révolutionnaire. Elle est déconcertante. Et c'est-ce que j'avais appelé l'autre fois la surpréhension, ce qui avait beaucoup plu à Ricardo et ça me réjouit beaucoup, la surpréhension qui est au-delà de la compréhension. La transindividuation du transindividuel, c'est de la compréhension. Mais l'individuation du transindividuel, c’est-à-dire la révolution du transindividuel, la signifiance, c'est de la surpréhension. Et c'est ainsi que cela fait signes. Faire signes, il faut le prendre au pied de la lettre, il faut mettre signes au pluriel. Ça fait des signes, c’est-à-dire que ça produit de l'invention idiomatique, cela produit de l'invention linguistique, de l’invention symbolique et au bout du compte, vous verrez, je développerai ça la semaine prochaine, enfin dans deux semaines, de l'invention catégoriale. Car chaque fois que je produis un mot nouveau, par exemple, je ne sais pas, le mot récurrence, par exemple, au sens où je l'emploie, ou le mot épiphylogénèse ou rétention tertiaire, eh bien, je produis un phénomène de surpréhension par une invention catégoriale. Tout à coup, dans un système qui fonctionnait bien, que tout le monde partageait, vous voyez, les catégories, on sait ce que c'est, Aristote, on connaît, la critique de Benveniste, on la connaît, la critique de Derrida sur Benveniste, on la connaît, on sait qu'il y a une théorie des catégories et tout ça. Et puis d'un seul coup, hop, on va introduire un nouveau concept de catégorie. C’est-à-dire qu'on va créer une révolution catégoriale. Une invention catégoriale est toujours une forme de révolution catégoriale. Pourquoi ? Pour une raison qu'a très bien expliqué Saussure, c’est que les catégories sont toujours solidaires les unes des autres. C’est-à-dire qu'une catégorie ne fonctionne jamais toute seule, elle est toujours liée à un système, à un jeu de catégories qui sont elles-mêmes déterminées, comme disait Saussure, par des relations syntagmatiques et paradigmatiques. Et d'ailleurs, on trouve ces questions de syntagmes et paradigmes dès Platon et on les retrouve aussi chez Aristote. Et cela, eh bien, il faut aujourd'hui le revisiter à partir de toutes ces questions, y compris la théorie mathématique des catégories. C'est ça qui est en jeu derrière ce que je vous dis. Mais, la condition pour comprendre ces choses, c'est que l'invention catégoriale est produite par des traumatypes et ces traumatypes sont transindividuels c’est-à-dire que ce ne sont pas les miens. Ce ne sont pas mes petites blessures narcissiques qui sont à l'origine de ma petite névrose psychanalytique que je vais soigner chez le médecin. C'est ça aussi. Mais c'est beaucoup plus que ça. C'est ce qui est au fond du ça, justement. Et le ça, ce n'est pas simplement psychique. C'est ça la grande question qu'il faut poser.

Alors je vous l'avais dit, cette invention catégorielle, on ne peut pas la penser à partir d'un point de vue transcendantal. C'est totalement impossible. Il faut la penser à partir de ce que j'appelle un point de vue atranscendantal parce que c'est un point de vue qui introduit de la rétention tertiaire, c’est-à-dire l'empirique dans l'invention. Il y a de l'invention parce qu'il y a de l'empirique. Il y a une empiricité qui est une empeiria au sens où je parle de l'expérience d'Épiméthée, c’est-à-dire la bêtise d'Épiméthée. Et ça, c'est absolument irréductible. Si je précise ce point, c'est parce que dans le dernier bouquin Pharmacologique du Front National, j'ai écrit plusieurs chapitres qui sont consacrés à ce que j'appelle la bêtise d'Epiméthée et non plus simplement la faute d'Epiméthée. Et j'ai essayé de montrer, si vous avez lu le livre vous le savez, que, en fait, la bêtise est l'origine du savoir, et non l'inverse. La bêtise n'est pas une dégradation d'un savoir a priori. Le savoir, c'est une sublimation d'une bêtise a posteriori, a posteriori mais qui vient en premier. Et si j'insiste sur ce point-là c'est parce que là aussi, ce qui est derrière tout ça, c'est une logique quasi-causale. Épiméthée, c'est la figure de la quasi-causalité. C'est fondamentalement un dieu de la quasi-causalité. Je fais des bêtises et ensuite, je les transforme en savoir. Et j'en deviens la quasi-cause. Alors, un petit peu plus tard, peut-être pas cette année d'ailleurs, mais peut-être au cours de l'été, peut-être pendant l'académie, il faudra que nous revenions sur la question de la catégorie chez Simondon. Simondon montre qu'il y a des catégories, évidemment, au sens de la psychologie, cette fois-ci, de la psychologie expérimentale et animale, que si les animaux peuvent par exemple reconnaître un prédateur, c'est évidemment parce qu'ils catégorisent

et cette catégorisation-là, elle est instinctuelle c’est-à-dire qu'elle est fondée sur des processus de prégnance comme on les appelle en éthologie et qui sont biologiquement transmis, qui sont des catégories biologiques. Ce que dit Simondon, c'est que ces catégories biologiques, il ne faut pas les confondre avec ce qu'il appelle des catégories psychiques animales, qui sont des catégories psychiques vitales, mais qui ne se produisent que dans ce que Simondon appelle le territoire. Simondon montre, en s'appuyant sur les éthologues, qu'un animal n'a pas le même comportement quand il est hors territoire et dans son territoire. Hors territoire, il a des comportements totalement automatiques. Dans son territoire, il a des comportements qui résultent d'apprentissages qu'il a réalisés dans son territoire et qui sont moins automatiques, si je puis dire, qui sont plus individués, qui sont plus ontogénétiques ou épigénétiques. Et ça, c'est très important, parce que ces deux catégories-là eh bien, quand on passe à l’âme noétique, selon moi, mais ça, ce n'est pas ce que dit Simondon maintenant, ça c'est maintenant moi qui le dis, eh bien, ça se rejoue très profondément.

Là, je reviens vers la question de la thèse post-darwinienne. Ce que j'étais en train de dire à propos de Simondon, c'est que Simondon montre qu'il y a des processus de catégorisation animale, grosso modo et ce que je soutiens moi c'est que ces processus de catégorisation animale, il faut les reprendre, on y reviendra, mais ils se rejouent en profondeur dans la catégorisation que j'appellerais noétique et non pas humaine. Moi, je ne dirais pas catégorisation animale, je dirais catégorisation organique. Et je ne dirais pas catégorisation humaine, mais je dirais catégorisation noétique ou organologique. Je crois que l'organique se rejoue profondément dans l'organologique, c'est ce qu'on retrouve au niveau des neurosciences, que j'ai déjà décrit avec Maryanne Wolf. Et en revanche, ce que je soutiens, c'est que la question du territoire et de la différence entre dans le territoire et hors territoire que pose Simondon chez les animaux, on la retrouve dans le noétique. Et ça, c'est très important, parce que la nation, c'est une forme de territoire, et l'internation, c'est du hors territoire. Alors, voilà, je dis ça pour y revenir plus tard, qui est-ce que j'appellerais la géopolitique de la transindividuation, un sujet éminemment difficile, redoutable, extrêmement dangereux mais en même temps absolument capital pour la question qui est la nôtre, qui est l'internation du mouvement et la question de ce que j'appelais tout à l'heure la transindividuation globale. Alors, la thèse post-darwinienne que je soutiens, quelle est-elle ? Elle consiste, je vous l'avais déjà dit, à poser que la traumatypie fondamentale, c'est celle qui procède du défaut qu'il faut dans la vie technique, qui constitue la vie technique au sens de Canguilhem, sur la base du défaut qu'il faut. Et tous ces effets traumatypiques qui peuvent surgir en nous après, partagés par tous ou qui peuvent nous être absolument intimes, comme nos grands traumatismes névrotiques par exemple, ce sont des conséquences d'une substitution, à savoir que la causalité biologique a été remplacée par une quasi-causalité technologique. Et que cette quasi-causalité technologique, elle est blessante. C'est das Ding, elle est fascinante et angoissante et elle peut se transformer en culpabilité. C'est le cas dans le monothéisme, mais pour moi, la culpabilité c'est une forme dérivée, c'est un traumatisme très particulier qui est uniquement occidental. Il n'y a pas de culpabilité au Japon, il n'y a pas de culpabilité dans les grandes sociétés non européennes et je mets l'islam en Occident et en revanche, il n'y a pas de société sans Ding, sans cette question de das Ding. Il n'y a pas de société, Gerald avait beaucoup écrit là-dessus par exemple, qui ne sacrifie pas. Et sacrifier, c'est sacrifier à cette irréductibilité de la chose qui est la cause qui me met en question. Et les catégorisations en général, ce sont des façons de socialiser, de civiliser à partir des démarches que le jeune Nietzsche aurait appelées apolliniennes, cette mise en cause par Dionysos, par cette figure de l'excès absolument irréductible qui est la question du défaut qu'il faut qui est pour moi la question quasi-causale du pharmacologique et de sa thérapeia. Vous voyez que je suis en train de dire, de poser que la pharmacologie suppose une organologie qui permette d'élaborer une thérapeutique qui elle-même est une quasi-causalité. C'est très important ces trucs-là. Si ce que je dis est acceptable, ça a des conséquences énormes. En thérapeutique psychiatrique, par exemple, mais en médecine en général, et dans toutes les questions de soins. Je ferme cette parenthèse.

Alors, si on conclut sur ces points, on dira que ce que j'appelle l’atranscendantal, la question atranscendantale, c'est la question de la quasi-causalité et que je soutiens que toute philosophie future sera une philosophie de la quasi-causalité dans ce sens-là ou de l’atranscendantal dans ce sens-là, qu'il ne faut pas oublier les questions transcendantales qui sont des occurrences métaphysiques de ce que je suis en train de dire là et que la métaphysique c'est une quasi-causalité parmi d'autres qui s'est faite passer pour une causalité, une pure causalité, qui est en fait uniquement une quasi-causalité. Dans le langage de Heidegger, on dirait qu'elle est geschichtlich, c’est-à-dire qu'elle est historiale et donc qu'elle n'est qu'une époque de l’Etre, dirait Heidegger. Ce n'est pas mon langage, mais dans le langage heideggérien, on disait cela. Et d'autre part, je conclurai en disant que, je vous l'avais déjà dit, causalement, le défaut ne peut que faillir. D'un point de vue purement causal, le défaut ne peut qu'échouer. Or, quasi-causalement le hasard organologique et pharmacologique, c'est ce qui transforme le hasard en chance, en fortune, fortuna, que je prends au sens de la providence. Et la providence, contrairement à ce que croient beaucoup de gens, ça ne vient pas du christianisme, ça vient du stoïcisme. Les grands traités sur la providence viennent des stoïciens. Et ce sont les chrétiens qui se sont réappropriés ces considérations sur la providence. Mais qu'est-ce que c'est que la providence ? C'est une quasi-causalité chez les stoïciens. Et si j'y insiste là, ce n’est pas pour un seul plaisir post-théologique ou je ne sais quoi. En soi, ça me suffit d'ailleurs, ce plaisir-là. Ça suffirait largement à justifier que je vous en parle pour moi. Mais une autre raison qui est beaucoup plus importante : c'est que ça, c'est-ce que Darwin ne peut pas penser. Mon ami Charles Lenay, qui enseigne à l'Université de Compiègne, qui est dans le laboratoire Costec que j'ai créé avec lui, est un darwinien, c'est un spécialiste de Darwin, il a fait sa thèse sur le hasard chez Darwin. Mais s'il était là, peut-être que je l'inviterai d'ailleurs à l'académie d'été, je lui dirais : le hasard, chez Darwin, c'est ce qui ne peut pas penser la chance. La chance, ce n'est pas simplement du hasard. Chance en anglais, c'est beaucoup plus du hasard qu'en français, mais en français, la chance, ce n'est jamais du hasard. La chance, c'est toujours quelque chose qui a une dimension providentielle. Cette dimension providentielle, on peut l'avoir d'un point de vue théologique, christologique ou autre. Mais on peut la voir d'un point de vue stoïcien et en tant que point de vue stoïcien, c'est la capacité à faire, à produire de la signifiance dans un horizon de transindividuation. Joe Bousquet, par exemple, est un être providentiel. Pourquoi ? Parce qu'il donne à ce qui est arbitraire, l'arbitraire du signe de la langue française, l'arbitraire de la blessure qu'il a reçue à travers cette balle qui l'a fracassée au niveau des vertèbres lombaires et qui l'a cloué au lit pour toute sa vie, et bien ça en a fait la nécessité de l'œuvre de Joe Bousquet. Et c'est ça, c'est ainsi que Deleuze introduit le thème de la quasi-causalité dans la logique du sens. Alors, ce renversement quasi-causal, il n'est possible que parce que le défaut est le défaut d'origine du pharmakon. Et en cela, le défaut est pharmacologique. Et il ne se marque et ne se remarque que comme rétention tertiaire, c’est-à-dire comme artefact. J'insiste sur cette question de l'artefact que je viens d'introduire avec l'arbitraire du signe et de la langue en me référant à Joe Bousquet. Je définis moi toujours la poésie comme ce qui transforme le caractère arbitraire de tout langage en un caractère nécessaire de tout langage et qui fait que tout à coup, ce qui était purement artificiel, des productions techniques, devient quasi providentiel. Ceci, ce renversement, qui est donc le renversement, qu’est le défaut d'origine, ce défaut d'origine est das Ding pour moi eh bien c'est ce qui installe une nouvelle ère de la sélection, une nouvelle époque de la sélection. Ça n'est plus la sélection naturelle de Darwin, ça n'est plus la sélection sexuelle dont Darwin tente de décrire les fonctionnements très paradoxaux dans The Descent of Man je vous recommande de lire ces textes de Darwin sur la sélection sexuelle puisqu'il montre qu'ils sont contradictoires avec la sélection naturelle et que néanmoins ils sont compatibles avec. Il essaye de se débrouiller avec un ensemble de contradictions qui est magnifique, c'est parce que c'est très beau. Quand je dis ça, je me moque pas du tout de Darwin, mais c'est très intéressant parce qu'il y a quand même une espèce de fêlure dans la sélection naturelle à travers cette sélection sexuelle et cette sélection sexuelle, quand elle devient la sélection artificielle, eh bien, elle produit toutes sortes de renversements, dont je ne vous parlerai pas aujourd'hui, mais j'en ai un peu parlé avec Caroline, qui se produisent avec Pandora, qui fait que tout à coup, là où chez les animaux, ce sont les mâles qui sont couverts de, par exemple, les paons qui sont à Epineuil qui ont des plumes magnifiques et les mâles sont beaucoup plus beaux que les femelles, ils sont dotés, les taureaux ont des cornes absolument splendides, les mâles sont somptueux, eh bien, à partir du défaut, ce sont les femelles qui deviennent des femmes et qui se couvrent de bijoux, d'artefacts. Alors, elles n'ont plus de défense naturelle, etc. donc, des défenses artificielles, des cosmétiques, au sens grec du terme. Et vous le savez bien, cosmos, en grec, il y a eu un long commentaire de Jean Bauffret là-dessus. Ça veut dire parure, ça veut dire bijoux, ça veut dire aussi agencement du monde. Et il faudrait développer des choses là-dessus je n'en ai pas le temps.

Quoi qu'il en soit, ce qui advient avec la sélection artificielle, c'est Pandora, c’est-à-dire le désir. Mais. Je vous disais il y a trois séances, je crois, que la sélection artificielle, lorsque se produit cette transformation par das Ding, c'est ce qui génère des organes, qui ne sont pas simplement des organes artificiels techniques, qui sont des organes artificiels sociaux, ce que j'appelle des organisations c’est-à-dire des organes sociaux de sélection. L'Église, qui est un organe de sélection, l'Agence France Presse qui hiérarchise ou l'agence Reuters qui hiérarchise les dépêches de presse, c'est un organe de sélection, ou par exemple l'organisation scolaire qui me fait rentrer dans la tête en me faisant aller à l'école des processus de sélection, des processus institutionnels qui vont m'entrer dans la tête sous la forme d'un savoir et qui vont modifier ma façon de vivre, de penser et de sélectionner. Ici, évidemment, se pose la question de rapport entre ces organes de savoir et ces organes de pouvoir et les organes de pouvoir, que sont, ou que deviennent aussi toujours les organes de savoir. Ce que je suis en train de me dire en parlant des organes de pouvoir, eh bien, c'est que, évidemment, ce processus-là c'est le processus de catégorisation top-down C’est-à-dire c'est un processus qui consiste à hiérarchiser des phénomènes de sélection et à les transindividuer en les dépsychologisant, si je puis dire, et en en faisant des organisations de pouvoir. Donc, c'est la question du pouvoir qui se pose là. Et cette question du pouvoir, elle est intrinsèque au pouvoir de catégoriser. Je ne peux pas catégoriser sans transindividuer. Et donc, je ne peux jamais catégoriser indépendamment des organisations. Les organisations, ce sont des organes sociaux qui incarnent des thérapeutiques, en principe. C’est-à-dire qu'au départ, ce sont des organisations qui portent des systèmes sociaux qui ont vocation à incarner des savoirs qui eux-mêmes savent faire avec la toxicité du pharmakon pour la « détoxiciser » en quelque sorte. Mais évidemment, ils peuvent toujours devenir, ces organes eux-mêmes, toxiques. Ils sont eux-mêmes pharmacologiques, donc rien n'est jamais acquis dans ces affaires-là évidemment. Alors, à notre époque, ceci se présente d'une manière très spécifique. Il en va ainsi parce que l'automatisation numérique rend possible un pur et simple court-circuit de toute organisation sociale et thérapeutique. Les Big Four, comme on les appelle, les cavaliers de l'apocalypse, comme les appelle un rapport officiel français, mais c'est une expression qui vient des États-Unis par les activistes américains qui ont qualifié ainsi les GAFA, ce sont des processus qui utilisent les automatismes, c’est-à-dire la rétention tertiaire numérique, pour détruire de manière rationalisée toute capacité anamnésique, pour pouvoir court-circuiter ce que Nicholas Carr appelle, comme on l'avait vu l'année dernière, la deep attention, ou ce qu'on appelle la lecture profonde. Puisque la deep attention, nous dit Nicholas Carr, c'est d'abord une lecture profonde, un deep reading. Ce que nous essayons de cerner dans ce séminaire, c'est cette question-là politique et économique. Et nous essayons de le cerner en vue de produire des propositions pour l'internation dont je parlais tout à l'heure. Quoi qu'il en soit, je vous disais l'autre fois, la sélection artificielle sous toutes ses formes, c'est le processus de transindividuation. Et étudier un processus de transindividuation, c'est étudier les modes de sélection artificielle qui y sont à l'œuvre. Pour que ce soit possible, cette étude et il faut absolument le faire, c'est ce qu'on essaye de faire, il faut d'abord avoir identifié les spécificités du stade de la grammatisation dont il s'agit. Nous, nous parlons à notre époque de rétention tertiaire numérique, cette rétention tertiaire numérique, elle a des caractères spécifiques dans l'histoire de la grammatisation. Elle apporte dans l'histoire de la grammatisation des caractères nouveaux que les autres stades de la grammatisation n'avaient pas. En l'occurrence, la spécificité de cette époque, de la grammatisation numérique et l'alternative pharmacologique qu'elle recèle, tient au fait que la sélection dans ce contexte-là est soit automatisée et court-circuitée permettant, par exemple, à Google, Apple, Facebook et Amazon de faire d'énormes plus-values etc., mais au prix d'une extraordinaire prolétarisation des individus psychiques et des groupes sociaux, soit au contraire, cette spécificité est thématisée et explicitée là aussi avec des automates, mais des automates qui sont mis au service des circuits anamnésiques c’est-à-dire qui sont conçus à partir de théorèmes anamnésiques, si je puis dire, à partir d'axiomes anamnésiques. Et à partir de là, ces agencements d'automates sont potentiellement infiniment longs. Qu'est-ce que c'est que ces agencements d’automates ? vous allez me demander. Eh bien, c'est ce qu'on va essayer de voir maintenant. Ce que j'essaye de penser ici et à l’IRI, ce sont de tels agencements d'automates. Je ne crois absolument pas à la désautomatisation, à la sortie de l'automatisation. D'abord parce que je crois que l'automatisation, c'est la condition de l'appareil psychique. Mais dans un sens qu'on va essayer d'analyser maintenant.

D'une façon générale, les critères en quoi consistent les modes de sélection artificielle dont je parlais tout à l'heure, qui sont dans un processus de transindividuation et qui s'agrègent en général sous forme d'institutions et sous forme de disciplines, de savoirs, sur la base d'anamnèse, qui construisent des circuits de transindividuation et qui sont ce que j'ai appelé l'année dernière des rétentions secondaires collectives, tout ça, ça produit ce que j'appelle des stéréotypes, qui, vous le remarquerez, sont aussi des automatismes. Un stéréotype, c'est un automatisme. C'est quelque chose qui marche tout seul. Ces stéréotypes qui marchent tout seuls, ils étouffent les traumatismes. C’est-à-dire qu'en tant qu'ils marchent tout seuls, ils refoulent les traumatismes. Ils les empêchent de faire surface, de faire symptômes et ils peuvent produire, du coup, ces stéréotypes, d'énormes souffrances. Ils produisent aussi de la désindividuation ou de la soumission. Ils produisent, par exemple, de la soumission du bottom-up à un top-down hégémonique, tyrannique, etc. Le sens, au sens où j'en parlais tout à l'heure, c'est ce qui est capable de mettre les stéréotypes au service des traumatypes. Car on peut mettre les stéréotypes au service des traumatypes. Qu'est-ce que c'est que les stéréotypes ? C'est-ce que je viens d'appeler les automatismes linguistiques, par exemple. Et un poète, c'est celui qui reprend un automatisme linguistique, mais qui le met dans une position telle que du coup, il redevient un traumatype, ce stéréotype. Et il se remémore son origine, qui n'existe pas, donc comme quasi-cause de cette origine. Typiquement, Baudelaire, c'est un somptueux, c'est un lion de ce genre de démarche. Et il donne à goûter, à savourer, ce que les stéréotypes contiennent de traumatypes, contenir, voulant dire ici, limiter, empêcher de s'exprimer, mais en même temps comporter, véhiculer. Et quand se produit un phénomène de ce type-là, un sens de ce type-là, qu'est-ce qui advient ? C'est un changement des critères de sélection artificielle. J'ai beaucoup insisté depuis des années sur le fait que Gérard de Nerval, qui a écrit, vous le savez, un poème, Gérard de Nerval qui a terminé sa vie dans la folie et qui a écrit ce poème où il est question du soleil noir, un soleil noir qui est devenu quasiment à un moment donné une marque, qui est aussi devenu le titre d'un livre de Julia Kristeva, Gérard de Nerval produit une révolution du langage, une véritable révolution linguistique qui appartient d'ailleurs à ce jour justement ce que Kristeva, il y a 25 ou 30 ans, il y a 40 ans, avait appelé la révolution poétique du langage, mais en parlant non pas de Nerval mais de Mallarmé. Ce processus-là donc, c'est ce qui produit de nouveaux critères de sélection artificielle, et qui vont, ces critères, progressivement se naturaliser, et qui, au départ, relèvent de l'art, en latin, ars, comme ars Industrialis, et en grec, technè. Vous voyez bien que là, on est au cœur de ce que j'essaye de penser depuis 25 ans. C'est l'artiste qui change les critères. C'est d'abord l'artiste. C'est ça que dit Nietzsche. C'est ça qui est en jeu dans Nietzsche. C'est très mal compris en général. Mais qu'est-ce que ça veut dire cela ? Ça veut dire que Nietzsche essaye de penser cela à partir de l'artefactualité de la transindividuation et du langage, par exemple. Tout le monde sait que Phidias, par exemple, le sculpteur, change les critères de cette sélection artificielle qu’est le fait de regarder. Ça, on sait aujourd'hui que regarder, c'est sélectionner. Francisco Varela l'a très bien montré il y a 30 ou 40 ans avec la théorie autopoïétique de la vision. Mais ce qu'il ne sait pas, en revanche, c'est que ça, c'est hétéropoïétique et pas seulement autopoïétique, c’est-à-dire que ça passe par de l'artefactualité. Il est évident que les peintures de la Grotte Chauvet sont des changements de la façon de regarder, c’est-à-dire de la critériologie. Il est tout aussi évident que l' « anartiste », Marcel Duchamp, lui-même fait exploser tout ça en requalifiant complètement l'art, l'œuvre, etc., et en faisant exploser leurs concepts. Il produit une révolution catégoriale absolument sans précédent, qui elle aussi, alors n'a toujours pas été comprise, à mon avis, par personne. Je n’ai rien lu aujourd'hui sur Duchamp, moi, qui ne m’ait jamais convaincu. Si, ce n’est pas tout à fait vrai. Il y a Michel Guérin qui a écrit des choses intéressantes, je m'en suis d'ailleurs inspiré et je publierai un livre bientôt là-dessus. Alors, tout cela, vous l'aurez peut-être remarqué, c'est aussi ce qui survient comme le second temps du double redoublement épokhal. Je parle depuis des années de ce double redoublement épokhal. Je dis le premier temps du double redoublement épokhal, c'est la destruction des circuits de transindividuation constitués par la technique, par la technè, par l'ars. Et le second temps, c'est le moment où cette destruction engendre de nouveaux circuits de transindividuation c’est-à-dire ouvre une nouvelle époque. Eh bien, ce deuxième temps, c'est un temps d'invention catégoriale, de transindividuation en ce sens-là.

Maintenant, nous sommes confrontés, nous, à un double redoublement épokhal permanent, comme je le disais tout à l'heure, qui nous pose un problème fondamental : c'est qu'il se produit à la vitesse de la lumière. Et qu'il est instrumentalisé par le capitalisme en exploitant cette vitesse de telle sorte qu'il rend quasiment impossible la chance quasi-causale de l'anamnèse. Il tend à éliminer toute chance quasi-causale. Pourquoi ? parce qu'il met en place des processus mathématiques probabilitaires automatisés qui tendent à court-circuiter ces processus-là. Il tend donc à éliminer toute possibilité d'espérer. J'emploie un autre terme très chrétien. Jésus, notre espoir. Jésus, c'est l'espoir. Moïse, ce n'est pas une figure de l'espoir. C'est une figure de la loi. Mais Jésus, c'est une figure de l'espoir. Il n'y a pas de question de l'espoir dans le judaïsme, c’est un problème qui ne se pose pas dans ces termes-là. Le judaïsme, c'est le respect de Yahvé. C'est l'imposition, l'explosion de la toute-puissance de l'Un. Dans le christianisme, c'est autre chose. C'est l'espérance dans le processus de l'individuation, de l'amour, etc. Et cette espérance, elle est fondée sur une providence qui elle-même donne des miracles. Que sont ces miracles ? des preuves de cette providence. Eh bien, moi, je requalifie tout cela. Je dis la quasi-causalité, c'est un quasi-miracle. Un processus quasi-causal c'est quasiment un miracle. Joe Bousquet, c'est quasiment un miracle. C'est évident. C'est miraculeux que Joe Bousquet ait pu être Joe Bousquet. Mais ce n’est pas un miracle. C'est un quasi-miracle. Tout comme la providence, ça n'est pas une providence, non plus. C'est une providence stoïcienne, fondée sur une quasi-cause. Ça n'est pas une cause. Il n'y a pas de cause première. Il n'y a pas Dieu. Et l'espérance dont je vous parle, ce n'est pas une espérance dans une libération qui viendrait nous apporter le salut. Il n'y a pas de salut. Il y a un processus pharmacologique dont il faut prendre soin. Et à l'intérieur duquel on peut saluer. Je vous salue, Marie, et vous, mes amis de Pharmakon.fr mais ce salut-là, il faudra que je le refasse demain matin, faudra toujours tout recommencer. C'est-ce que j'avais appelé l'année dernière la question de Sisyphe. Alors, la quasi-causalité c'est quelque chose qui relève de Sisyphe. C'est la question, comme l'a très bien dit Deleuze, de la répétition. Et d'une répétition interminable. Et là, j'emploie le mot au sens de Maurice Blanchot. Quoi qu'il en soit, si nous voulons, nous, lutter contre la perspective très sombre que je viens d'ouvrir en disant que la transindividuation numérique, c'est ce qui tend à éliminer toutes ces chances quasi-causales-là, c’est-à-dire la possibilité d'espérer, le quasi-miracle etc. la possibilité de Joe Bousquet, par exemple, la possibilité de la poésie, la possibilité de la pensée en général. Si nous voulons lutter contre cette perspective littéralement infernale, portée par une véritable machine infernale, c'est une machine de l'enfer, il faut prendre tous les mots que j’emploie-là au pied de la lettre. Machine infernale que serait la grammatisation généralisée à travers la réticulation généralisée, ce que j'avais évoqué il y a dix ans dans De la misère symbolique lorsque je parlais de la fourmilière numérique où j’essayais de montrer que la traçabilité numérique allait produire, à l'époque Facebook n'existait pas encore quand j'écrivais ça, mais ça s'est concrétisé deux-trois ans après avec Facebook, c’est-à-dire une réticulation qui me fait fonctionner comme une fourmi dans une fourmilière, c’est-à-dire réagissant à des phéromones, étant piloté par l'extérieur, perdant absolument de plus en plus ma capacité anamnésique, si nous voulons lutter contre cela, il nous faut revenir au cérébral. Mais il nous faut revenir au cérébral pour le faire immédiatement sortir de ses gonds, pauvrement darwiniens. « Sortir de ses gonds » en français, ça veut dire exploser en quelque sorte. Aujourd'hui, le cérébral est approché essentiellement d'un point de vue darwinien. Et ce point de vue darwinien, c'est le point de vue qui permet précisément d'évacuer toutes ces questions-là, toute la question de l'artefact et de l'arbitraire. Nous, ce que nous essayons de faire, c'est de réactiver tout cela. Alors, comment est-ce que nous essayons de le réactiver ? Je reviens ici sur la mémoire de travail dont parlait, vous en souvenez, Joseph LeDoux, le neuroscientifique de New York. Vous vous souvenez qu'il posait la question de savoir en quoi consiste ce qu'il appelait la mémoire de travail ou la mémoire à court terme. Il disait par exemple : j'ai un coup de téléphone, on me dit quelque chose et je suis un peu distrait et j'oublie ce numéro de téléphone qu'on vient de me donner par téléphone ou autrement. Et il oublie de parler du calepin sur lequel j'aurais pu noter cela. Comment se fait-il qu'il oublie cela ? Comment se fait-il que Joseph LeDoux oublie qu'il est possible de noter un numéro de téléphone ? Et que non seulement c'est possible, mais que l'homme en général, ou l'âme noétique, ne fait jamais qu'inscrire, pas forcément en écrivant, mais passe sa vie à inscrire sur, par exemple, le harpon que taille le chasseur de phoques, à inscrire des choses qui le frappent. Et bien c'est parce que là se trouve sa mémoire, qui est une, qui est la condition préindividuelle de sa quasi-causalité. Chez Joseph LeDoux, l'oubli de cette dimension est pour moi, profondément choquant. C'est choquant d'abord parce que qu'il travaille sur la mémoire et tous les gens qui travaillent sur la mémoire, c'est toujours choquant qu'ils oublient quelque chose. Mais c'est choquant surtout parce qu'il est un savant. C’est-à-dire un cerveau noétique qui essaye d'être le plus noétique possible, de rester dans le noétique le plus longtemps possible. Comment un savant, c’est-à-dire un cerveau noétique, peut-il oublier son espace de travail en tant que précisément il est irréductible à la mémoire immédiate ? Qu'est-ce que c'est que l'espace de travail ? C'est la bibliothèque de Darwin, par exemple. C'est toutes les traces qu'il trouve, y compris à travers l'imagerie cérébrale via des ordinateurs, toutes les rétentions tertiaires qui lui permettent de penser. Il ne pense pas dans son cerveau. Il pense en agençant tout ça, qui n'est évidemment pas de la mémoire à long terme au sens simplement de Joseph LeDoux, mais en un sens tout à fait différent. En fait, la neuroscience n'a pas du tout pris la mesure des limites de la mémoire à long terme, de ce qu'elle appelle la mémoire à long terme, et qu'elle considère ainsi du point de vue de la discipline darwinienne qu’est la biologie moléculaire. Et s'il en va ainsi, c'est parce que la biologie moléculaire, comme Darwin, comme absolument toute la science pratiquement jusqu'à nos jours, il y a quelques exceptions malgré tout, rejette avec Platon et a priori la facticité primordiale de la vie noétique. Pour ces gens-là, faire de la science c'est supprimer toutes les dimensions techniques, c’est-à-dire artificielles, du vivant, pour retrouver les bases fondamentales qui sont les bases scientifiques. Or, du coup, ils manquent immédiatement leur objet. Le cœur de leur objet c'est justement l'artificiel. Et s'il en est ainsi, c'est parce que l'artificiel, c'est ce qui n'a pas encore commencé à être pensé. Derrière cette conception très superficielle de la mémoire, qui est celle de Joseph LeDoux et de ce qu'il appelle la mémoire de travail, il y a aussi l'oubli de ce que signifie le mot « travail », justement. Est-ce que, par exemple, lorsque je fais travailler, comme l'on dit, un chien, en le dressant, est-ce qu'il travaille ? C'est compliqué. Mais quoi qu'il en soit, de répondre à cette question, quoi qu'il en soit, ce qu'on appelle le travail, au sens où Marx, par exemple, parle du travail, c'est la modalité normale de la vie technique. Dans la vie technique, ça travaille, on travaille, l'âme noétique travaille toujours. Elle doit produire ses instruments de noétisation en permanence. Elle ne peut pas se contenter de s'en servir. Elle doit individuer, elle doit inventer, catégorialiser à nouveau frais, etc. Et ça, c'est un nouveau rapport à la mémoire elle-même. Le travail est lui-même un nouveau rapport à la mémoire. Le travail, qui par ailleurs, dans la vie économique, qui est en règle générale, souvent en tout cas, une guerre économique et aujourd'hui essentiellement une guerre économique, eh bien, le travail, c'est ce qui remplace la lutte pour la vie, au sens de Darwin. Là où s'exerçait la sélection naturelle, le travail, c'est essentiellement le lieu de la sélection artificielle. Celui qui travaille sélectionne artificiellement. Par exemple, Michel-Ange sélectionne, en travaillant un marbre, il y a un texte magnifique dont j'ai parlé dans mon cours sur Michel-Ange et le marteau de Michel-Ange, Michel-Ange sélectionne dans le marbre des opportunités de travail. Il produit des sélections artificielles. D'une façon plus générale, la sélection naturelle est remplacée par la sélection artificielle et ici il faudrait lire le chapitre de la grande industrie dans le Capital de Mars, dans le premier tome du Capital, par le fait que les organes psychosomatiques sont remplacés et augmentés ou augmentés, et surtout sont recodés par des outils qui deviennent parfois des armes. Quand je dis que les organes psychosomatiques sont recodés, la main des musiciens n'est pas ma main, par exemple. La main d'un musicien par exemple d'un pianiste ou d'un guitariste, est totalement recodée par rapport à la mienne. Ça n'est pas le même organe. C'est un organe artificialisé de A à Z. Et ce recodage ne peut se produire que parce qu'il y a un recodage des aires cérébrales qui le rend possible. Mais ce qu'il faut bien comprendre, c'est que ceci ne se pose pas simplement avec les pianistes ou les formes élaborées qui apparaissent à l'époque de la grotte Chauvet, on date les premiers instruments de musique d'il y a 40 000 ans, ça commence dès qu'il y a du travail. Et du travail, il y en a, il y a probablement plusieurs millions d'années. Donc, l'organologie, ça doit être d'abord une organologie du travail, en tant que l'organologie du travail c'est un recodage des organes qu’on va appeler naturels par les organes artificiels. Et c'est un passage de la sélection naturelle à la sélection artificielle, puisque les organes naturels ayant été artificialisés, il n'y a tout simplement plus de sélection naturelle. S'il est vrai que la sélection se fait à travers les organes, deux types d'organes, principalement les organes de prédation et de défense et les organes sexuels. Et ça, c'est complètement recodé, y compris les organes sexuels. La reproduction humaine n'est pas du tout, ne fonctionne absolument pas de manière naturelle. Elle est complètement artificielle, c'est pour ça qu'elle peut être perverse, c'est pour ça qu'elle n'est pas dédiée à la reproduction, mais à la jouissance, etc. Alors dans ce processus d'individuation nouveau, la « nature », ce qu'on appelle la « nature », je mets entre guillemets, est elle-même altérée et individuée par la technique, je mets également la « technique » entre guillemets, que la « science », que je mets encore entre guillemets, met en œuvre sans jamais la penser, ni donc penser ce qui en résulte. Jusqu'à aujourd'hui, la science a mis en œuvre la technique pour explorer la nature sans jamais penser le coût de cette mise en œuvre de la technique par la science. Or, ce coût est énorme. Ce coût, c'est le coût que met en évidence Simondon lorsqu'il dit que dès que je connais un objet, le fait de le connaître individue l'objet et fait que ce n'est plus l'objet que j'ai connu et qu'il est toujours trop tard. Simondon dit que ce n'est pas simplement la philosophie qui vient toujours trop tard, c'est la connaissance sous toutes ses formes. A partir de là, moi je soutiens, peut-être qu'un jour je ferai un séminaire où je passerai par, comment s'appelle-t-il je n'arrive plus à retrouver son nom, Whitehead, le concept de concrescence de Whitehead. Moi je soutiens qu'à partir de ce moment-là il ne faut plus penser la nature comme une substance, comme un être, comme un individu, mais comme un processus. Non pas un processus d'individuation, puisque ce n'est pas un individu et ça ne devient pas un individu, mais ce que j'appelle un processus de naturation. Et ici, l'artefact, ce n'est pas ce qui vient dénaturer la nature. C'est ce qui vient au contraire la naturer mais qui peut aussi la dénaturer. L'artefact toxique dénature la nature. Et donc détruit les possibilités de la nature. Mais l'artefact soigneux nature la nature. C’est-à-dire il la surnaturalise, si je puis dire. Il la surréalise. C'est un point de vue surréaliste que j'ai sur la science, ici, que je développe. Mais j'y tiens beaucoup. En fait, si beaucoup d'entre vous m'ont demandé pourquoi je n'ai jamais publié Prendre soin tome 2, c'est parce que c'est ça qui m'intéresse dans Prendre soin tome 2. Et ça, c'est un sujet qui nécessite que je lise les physiciens, que je lise beaucoup plus les biologistes, que je lise aussi Whitehead, justement, de très près et je n'arrive pas à trouver le temps de le faire.

Alors, quoi qu'il en soit, revenons à la mémoire noétique. Dans le cas de la mémoire noétique, la mémoire de travail, c'est précisément la mémoire telle qu'elle est mise en dehors de la cérébralité organique. Ce qui est exactement le contraire de ce que décrit Joseph LeDoux. Donc LeDoux ne peut pas, absolument pas, appréhender ce dont je vous parle. Et du coup, c'est ce qui met aussi en dehors ce que LeDoux appelle lui-même la mémoire de travail, ce qu'il décrit comme une mémoire de travail, c'est pas du tout une mémoire de travail, c'est une fonction cérébrale de régulation d'un certain nombre de processus automatiques, plus ou moins automatiques de la mémoire, de l'organe cérébral. Là où l'organe cérébral se met à travailler noétiquement, c'est quand il s'articule avec une mémoire de travail qui n'est pas cérébrale. Et alors là, il fait fonctionner la mémoire cérébrale de travail autrement. Où est-ce que se fait ce travail ? Eh bien, dans l'espace et dans le temps de la transindividuation. Ce travail, ça s'appelle la transindividuation. Et quand je produis un nouvel objet technique, par exemple, un nouveau marteau, n'importe quel travail produit de la transindividuation. Cet espace et ce temps de la transindividuation c'est l'espace et le temps de l'écriture des circuits de transindividuation C'est-ce que aussi Derrida appelait une différance avec un a. Et ça, cette différance avec un a, c'est la conséquence de ce que Derrida a nommé en commentant en 1962 L'origine de la géométrie, c'est ce qu'il a appelé La finitude rétentionnelle. C'est en partant de cette expression finitude rétentionnelle que j'en suis venu à développer l'idée de rétention tertiaire. La finitude rétentionnelle produit des rétentions tertiaires qui permettent de créer des circuits hypomnésiques. Mais en tant qu'ils conduisent à une intériorisation qui structure par recodage la mémoire à long terme et de façon très différente de ce qui concernait une mémoire de travail uniquement cérébrale, ces circuits intériorisés, ces circuits de transindividuation qui sont donc à l'extérieur et qui se sont à nouveau intériorisés, c’est-à-dire individués en tant que milieux préindividuels que l'individu psychique adopte et qu'il intériorise à nouveau, eh bien en les intériorisant, il les réinterprète, il les réécrit à travers une boucle sensori-motrice noétique. Pourquoi est-ce que j'introduis tout à coup ce terme de boucle sensori-motrice ? eh bien parce que c'est une question absolument fondamentale, c'est celle qu'a ouverte Jakob von Uexkhüll et il faut revenir sur la question de la sensori-motricité noétique en particulier à l'époque où les rétentions tertiaires numériques réintroduisent énormément de motricité. Quand vous êtes sur le web, vous ne recevez pas des choses comme sur un média de télévision passivement, vous les recevez en étant perpétuellement actif. C’est-à-dire que ça sollicite votre sensori-motricité. Mais aujourd'hui, le web tend à faire fonctionner cette sensori-motricité d'une manière sensitive, c’est-à-dire en court-circuitant le noétique. Et moi, ce que je propose, c'est de penser un développement organologique qui, au contraire, va reproduire une motricité émotive, affective et rationnelle, sachant que pour moi, la raison, c'est un affect avant toute chose. Donc je suis en train de m'acheminer vers une question de l'affect et des catégories en tant qu'elles sont finalement des processus affectifs. Affectif, c’est-à-dire anamnésique. L'anamnèse, c'est un affect. Vous le savez bien, c'est exactement ce que dit Ménon à Socrate dans le dialogue Ménon lorsqu'il dit « Tu me troubles, Socrate, tu me troubles ». Il est affecté par Socrate. L'anamnèse qui n'affecte pas n'est pas une anamnèse. C'est un automatisme qui se fait passer pour une anamnèse. Et c'est évidemment pour cette raison que de Ménon, on passera au Banquet. Alors, une telle production anamnésique suppose une conservation hypomnésique des traumatypes. Les traumatypes, ils ne se gardent, les traumatypes qui sont issus de ce que j'appelle maintenant la grande spirale, ils ne se gardent évidemment pas dans l'appareil psychique. En tout cas, ils ne se gardent évidemment pas dans les structures nerveuses et biologiques de l'appareil psychique. On va dire, ils se gardent dans le ça de cet appareil psychique qui lui-même sort du cérébral et s'enracine dans le préindividuel c’est-à-dire dans le non-vécu. Donc l'appareil psychique, de mon appareil psychique, mon grand-père, mon arrière-grand-père font partie, bien évidemment. Et donc mon appareil psychique, je reviens sur une chose que j'ai déjà dite et j'y reviendrai à nouveau bientôt, mon appareil psychique, c'est quelque chose qui est… alors Ricardo dira non, ce ne sont pas des racines. Ce sont des rhizomes, peut-être. Ce sont en tout cas des processus qui sortent de moi mais qui reviennent à moi. Et c'est cette circulation-là cette résurgence, cette récurrence permanente qu'il faut essayer de penser à partir des inclusions de spirales. Vous comprenez peut-être maintenant pourquoi je tiens à ces spirales. Parce que ces spirales sont fractales et elles sont toujours prises dans une autre spirale qui les précède, etc. Et ça nous donne cette structure.

Alors pour m'acheminer vers une fin de ce séminaire, je voudrais vous parler maintenant, et si vous avez encore le courage de me suivre un quart d'heure, je voudrais vous parler des automatismes et introduire la question de l'automatisme. Cette année, je suis allé aux États-Unis là récemment, à New York puis à Minneapolis, j'y ai rencontré Anaïs et je me suis fait en revenant des Etats-Unis une réflexion sur mon problème avec la langue anglaise ou américaine qui d'ailleurs évidemment ne sont pas les mêmes langues et c'est toujours pour moi un moment difficile d'accommodation de passer les formules de politesse anglaise aux formules de politesse américaines par exemple. La langue anglaise ou américaine n'est pas ma langue maternelle, en plus je ne la parle vraiment pas bien, mais enfin je la parle quand même, puisque j'enseigne dans cette langue-là mais là où j'ai le plus de difficultés avec ces langues, avec cette langue, c'est moins quand je donne des cours que quand je suis dans la vie quotidienne parce que dans la vie quotidienne je n'arrive pas à y mettre en œuvre des automatismes linguistiques auxquels je n'adhère pas. Et je n'y adhère pas, à ces automatismes, pour une raison précise, c'est qu'ils m'apparaissent comme des automatismes. Ils ne font pas partie de ma langue maternelle, du coup, ils m'apparaissent comme arbitraires. Et du coup, je ne peux pas m'empêcher de les trouver parfois quasiment ridicules. Je vous donne des exemples. En Amérique, good to see you. Je retrouve un ami à New York, good to see you. Ou bien je rencontre quelqu'un dans un hôtel, how are you doing today ? Ou nice to meet you. J'entends tout ça à la lettre, moi, parce que je suis un français qui transcode en permanence très vite, mais ce n’est pas ma langue maternelle. Donc, je suis toujours en train de translater le truc et j'entends à la lettre. Nice to meet you. Qu'est-ce que ça veut dire, seulement ? En fait, je n'arrive pas à parler ces locutions, à les formuler autrement que, comme on dit en français, au pied de la lettre. Et du coup, j'ai toujours l'impression que je marche dans une chaussure trop petite, que je suis complètement ridicule et je me dis quand je leur dis nice to meet you ou good to see you ils vont penser que je suis complètement ridicule à essayer de parler une langue que de toute façon je ne parlerai jamais. Ça n'est pas ma langue. Parce que je n'arrive pas à automatiser mon rapport à cette langue. Et ça, c'est le problème de l'arbitraire du signe. Le signe et son arbitraire, voilà une question fondamentale. Nous allons y revenir avec la question de la catégorie que nous allons essayer de lire, cette fois-ci avec Émile Benveniste, Derrida et Aristote. Je vous avais envoyé en fait ces textes de Benveniste, Aristote et Derrida, mais enfin pas Aristote, mais de Derrida, mais en fait vous ne les aviez pas reçus puisque les emails n'étaient pas partis, mais là normalement vous avez dû les recevoir maintenant. Lorsque nous allons les lire, ce sera à la prochaine séance, nous verrons comment la catégorisation pose la question de l'arbitraire, c’est-à-dire aussi de son oubli comme automatisme. Une catégorie, ça fonctionne de manière automatique, et c'est pour ça qu'on peut avoir très peur des gens qui sont catégoriques. C’est-à-dire que les gens qui sont absolument catégoriques, ils nous effraient parce qu'on sait toujours au fond qu'une catégorie, c'est quelque chose qui fonctionne comme un automatisme, mais qui, comme tous les automatismes, est dangereux. Donc, quelqu'un qui est absolument catégorique, on se dit : oulala, ce n'est pas inquiétant qu'il soit absolument catégorique comme ça ? Cette question de l'automatisme, pour introduire la question de la catégorie, je vais la poser en revenant à une question qu'avait posée Gerald il y a deux ou trois séances et qui concerne la pulsion. J'avais commencé à répondre à cette question de Gerald mais je vais y revenir maintenant. J'avais terminé l'avant-dernier séminaire en disant que lorsque Husserl décrit l'agrégation de rétentions primaires dont résulte le caractère mélodieux d'une sonate ou d'une symphonie, il ne s'agit pas d'une simple mémoire de travail qui ne peut faire qu'une ou deux choses à la fois comme le dit LeDoux. Autrement dit, la rétention primaire, ce n'est pas de la mémoire à court terme. La plupart de mes étudiants, quand ils commencent, ils ont tendance à naturaliser Husserl c’est-à-dire interpréter Husserl à partir de la psychologie expérimentale, ce qui est une très grave erreur. Malheureusement, beaucoup de gens ont fait ça en sciences cognitives, ils n'y comprennent rien. Même si LeDoux, je vous l'avais dit l'autre fois, je vous ai dit pourquoi je crois, parfois est extrêmement proche de penser la rétention primaire. Je vous avais dit qu'en fait, il ne s'agit pas du tout de cette mémoire de travail parce qu'il ne s'agit pas de faire quelque chose. Il disait la simple mémoire de travail ne peut faire qu'une ou deux choses à la fois. Et je vous avais dit, il ne s'agit pas de faire quelque chose mais au contraire de ne pas faire quelque chose. Il s'agit de différer une action pour intensifier une attention. Et ça, c'est aussi la différance avec un a et comme agencement de rétentions et de protentions. Qu'est-ce que ça veut dire tout ça ? Ça veut dire que l'attention noétique, comme modalité organologique de la différance avec un a, ça n'est pas la vigilance vitale. Ça n'est pas la catégorisation prégnante dont parlait Simondon quand je parlais tout à l'heure, par exemple, de la vigilance par rapport au prédateur ou à la proie. Ce n'est pas du tout ça. Ça n'est pas une capacité biologique, ça n'est pas une capacité innée, ça n'est pas une capacité biologiquement acquise non plus. C'est le fruit d'une formation sociale, c’est-à-dire technique et organologique. Les objets techniques sont des organes artificiels et en ce sens arbitraires. Et le mot peut être arbitraire, au sens où il y a un arbitraire du signe, parce que le mot est un objet technique aussi, bien évidemment. C'est évidemment une production technique, le langage. L'attention noétique, c'est en cela d'abord la faculté de sélection artificielle via des mots, via des objets techniques, via des outils, ou tout ce que vous voulez, via des circuits de transindividuation, via des stéréotypes, via des institutions qui sont elles-mêmes des instruments techniques. L'attention noétique, donc, c'est la faculté de sélection artificielle telle qu'elle est capable d'intensifier la transindividuation en explicitant les critères de cette transindividuation. Et ici, d'ailleurs, je fais une remarque en passant qui s'adresse à Jean-Luc Barthélémy qui écoute parfois ce séminaire et qui vient d'écrire un article sur Peter Sloterdijk et moi-même et où il essaye de comparer nos approches. Parce que Sloterdijk a publié un livre qui a pour titre en français Tu dois changer ta vie, je dirais, moi, « tu dois changer tes critères de sélection » et c'est un livre sur le soin, d'une certaine manière. C'est vrai que sous certains angles, c'est très proche de ce que je dis. Je ne veux pas dire du tout que Sloterdijk a été influencé par moi. De toute évidence, ce n'est pas cela, la question. En revanche, si je vous en parle, c'est parce que Sloterdijk, dans ce que j'ai lu pour le moment, je ne trouve pas ça absolument passionnant. Mais il pose une question qui me paraît très importante. Il pose le problème de l'explicitation. Pas de l'explication, mais de l'explicitation. Et il dit : voilà quelque chose fondamental dans le soin, c'est la capacité d'expliciter. Et je pense qu'il a raison. La sélection artificielle, c'est une sélection qui a une capacité d'auto-explicitation de ses propres critères. Et pas seulement dans le monde dit européen ou occidental ou rationnel. Le chaman aussi, n'importe quel comportement d'un pouvoir symbolique, noétique, dans n'importe quelle forme de société, a une capacité d'auto-explicitation et qui n'est pas forcément une explication. Ça peut être une complication. Qu'est-ce que c'est que cette critique ? Eh bien, la critique dont je vous parle là, qui va au-delà du sens critique des Grecs comme capacité d'explicitation, c'est la quasi-causalité de l'arbitraire, qui fait de l'arbitraire une nécessité. Par exemple, Joe Bousquet fait de la langue française et de sa blessure une nécessité qui fait de lui le poète génial qu'on connaît. Mais c'est aussi, par exemple Aristote qui fait des déclinaisons et des cas et des parties du discours de la langue grecque la quasi-nécessité de l'ontologie et de l'ontothéologie philosophique fondant la métaphysique en totalité. Et ça, c'est le sujet et l'enjeu de ce que dit Émile Benveniste, du commentaire qu'en propose Jacques Derrida, qui se réfère lui-même à des commentaires de Heidegger, de 36 000 personnes, mais qui aucun d'entre eux, Derrida non plus d'ailleurs ne posent les problèmes évidemment dans ces termes-là. Moi je crois qu'il faut reposer la question des catégories aujourd'hui dans ces termes-là parce que nous sommes en train de vivre une révolution catégoriale, une révolution du pouvoir de catégoriser produite par de nouveaux automates, sachant que les catégories ce sont toujours des automates. Alors, par ailleurs, la faculté critique de je viens de parler, dont je soutiens qu'elle est, on pourrait presque dire universelle, eh bien, évidemment, à chaque stade de la grammatisation, elle connaît une nouvelle vigueur.

La rétention tertiaire littérale qui apparaît à l'époque des Grecs, c'est ce qui va donner tout ce que j'ai pu essayer d'explorer l'année dernière avec Maryanne Wolf, Walter Ong, etc., sur le reading brain, etc. et les conditions littérales de l'anamnèse. Mais, évidemment, c'est aussi ce qui produit les processus de double redoublement épokhal et donc de destruction amnésique que je décris à propos du numérique. Maintenant, je terminerai en vous disant que tout cela, ça suppose une soumission de l'organique à l'organologie, que tout cela, c'est ce qui permet de construire un appareil psychique par l'éducation exclusivement, ce qui fait que l'appareil psychique est psychique, c'est qu'il est éduqué, c’est-à-dire qu'il est débiologisé, désautomatisé par rapport aux automatismes biologiques, mais réautomatiser par rapport à des automatismes que j'appellerais socio-ethniques et techniques. Hélène Brosse, que cite Canguilhem, dit que la seule manière de faire de la thérapeutique de bonne qualité, c'est l'éducation. Elle dit que c'est quand l'éducation échoue qu'on a besoin des médecins. Mais normalement, on ne devrait pas avoir besoin de médecins, on devrait avoir besoin d'hygiène et c'est ce que Pasteur a enseigné. Voilà, la question fondamentale d'un savant en biologie, c'est d'abord de dire aux gens : lavez-vous les dents, lavez-vous les mains, ne buvez pas trop d'alcool, etc. Et si on éduquait bien les gens, on n'aurait quasiment pas besoin de médecins. Et donc la question, c'est parce que comme c'est une forme de vie artificielle et technique, elle est toujours en train de produire de la toxicité donc il faut qu'elle produise toujours en contre-toxicité des thérapeutiques qui vont devenir des quasi-causes de cette toxicité, qui vont produire une nouvelle forme de santé comme dit Georges Canguilhem. Tout ça se produit à travers des phénomènes d'identification et d'idéalisation qui sont des naturalisations ou ce que j'appellerais des « maternalisations » de l'arbitraire. Je dis des « maternalisations » de l'arbitraire parce que l'arbitraire de la langue qui fait que ma langue est ma langue maternelle, fait que j'adhère à elle comme j'adhère à ma mère ou au sein de ma mère. La langue artificielle que reste pour moi l'anglais, par exemple, ce n'est pas ma langue maternelle. Je n'y ai pas développé ces processus d'idéalisation et d'identification. Cette maternalisation eh bien c'est une quasi-causalité typiquement et ce que dit Winnicott doit être réinterprété à partir de cette question de la quasi-causalité. Je m'aperçois que j'ai une feuille qui me manque, ce qui fait que je vais devoir m'arrêter là.

De toute façon, j'en ai presque fini, donc je vais m'arrêter là. Parce que j'ai une feuille qui n'a pas été imprimée en fait, et donc voilà, je peux pas discuter. Je suis désolé. La violence de mon propos. Je ne peux pas discuter, je suis désolé de la violence de mon propos d'aujourd'hui, de sa longueur, mais on reviendra sur tout ça dans 15 jours. Je développerai un petit peu ce point et ensuite on attaquera vraiment la question de la catégorisation. Et pour finir, on retournera vers Jacob von Huescu, John Bolby, la question du cérébral, etc. Voilà, je m'arrête. Merci de votre patience.