La séance précédente, il y a une semaine ou deux, je ne me souviens plus, je l’avais conclue en affirmant qu’il nous faudra tenter dans les semaines qui viennent maintenant, donc les trois séances que j'entame là aujourd'hui, trois dernières séances, de cerner ce qui pourrait constituer les traits majeurs de ce que j’appellerais une organologie de la volonté c’est-à-dire une organologie des protentions qui constitue aussi ce que j’avais appelé une entropologie de la décision. Entropologie je l’écris avec un e et sans h, comme l’entropie. À quoi est-ce que je pense quand je parle d'une anthropologie de la décision ? Je pense à ce que Derrida disait toujours, à savoir que les décisions ne mesurent jamais leurs conséquences et que ce ne sont du coup jamais vraiment complètement des décisions. Elles ne sont pas maîtresses d’elles-mêmes, si je puis dire. Il ne disait pas cela comme cela, Derrida mais c’est quand même cela que signifiait une grande partie de son travail sur le problème de la décision. Qu’est-ce que c’est qu’une décision ? C’est le moment par où se concrétise la volonté comme bifurcation dans le champ de la volition. Je vais préciser tout à l’heure pourquoi je distingue la volonté de la volition. C’est une bifurcation que provoque la volonté dans le champ de la volition, la volition étant elle-même constituée fondamentalement par l’habitude. Nous allons travailler là-dessus à partir d'aujourd’hui et dans une perspective qui nous ramènera à la théorie des systèmes, à la théorie de la bifurcation, etc. Et dans le contexte de l’anthropocène, comme on le voit sur cette imagehttps://www.rtl.fr/actu/meteo/infographie-paris-2015-les-grandes-dates-de-la-lutte-contre-le-rechauffement-climatique-7776224037.↩︎, et de la conférence des Nations Unies sur le climat. Vous voyez, il est intéressant de voir qu’elle est présentée comme un compte à rebours, ici. C’est intéressant. Cette protention qui est toujours la volonté, s’inscrit aujourd’hui dans un compte à rebours. Pas simplement le compte à rebours de maintenant jusqu’au 11 décembre, qui sera la conclusion de cette conférence des Nations Unies, mais le compte à rebours des quelques décennies qui viennent. À la séance précédente, j’avais en outre proposé de relire quelques passages célèbres de Heidegger dans une perspective qui appréhende l’être-pour-la-mort, c’est-à-dire le concept central d’Etre et temps comme étant la protention de l’entropie, avec un e. Donc d’avoir un regard sur la philosophie existentiale de Heidegger qui dit que tout Dasein, tout être-là, c’est-à-dire vous et moi, est constitué par l’anticipation qu’il a de sa propre mort. C’est ça que dit Heidegger. Tout ce que nous faisons est conditionné par cette anticipation. Dans le langage de Husserl, ça s'appelle une protention. J’appelle ça, moi, une archiprotention. Et dans le langage de la biologie, depuis en tout cas 1944, on pourrait dire c’est le retour à l’entropie. Dans le langage de Freud, on pourrait dire que c’est le principe de Nirvana c’est-à-dire la pulsion de destruction, la pulsion de mort. Je proposais en disant cela autrement dit, de relire Heidegger à partir de la question de l’entropie, de la néguentropie, ce que lui-même n’a évidemment jamais fait. Ce que dit Heidegger dans Sein und Zeit, c’est que dans l’être pour la mort, celui qui anticipe sa propre mort peut, il ne dit pas vouloir, mais il dit se résoudre, dans ce qu’il appelle Entschlossenheit, à adopter une résolution, qui est une façon très précise dans l’allemand de Heidegger de désigner ce que j’appelais tout à l’heure la décision, et cette Entschlossenheit, cette capacité de résolution, de décision du Dasein, face à sa mort, qui consiste à ne pas fuir sa mort mais à l’adopter, si je puis dire, dans son indétermination. Je ne vais pas revenir sur Sein und Zeit etc. Si vous voulez en savoir plus sur ces sujets, je me permets de renvoyer à Heidegger, bien sûr, mais aussi à mes commentaires de Sein und Zeit dans La faute d’Epiméthée. Heidegger, donc, disait l’Entschlossenheit, la résolution, c’est le pendant de l’Entschlossenheit, c’est-à-dire l'ouverture du Dasein, le fait qu’il est ouvert. C’est intéressant, le mot ouvert, parce qu’on parle aussi des systèmes ouverts. Je sens que Simon Lincelles va me reprocher de faire du transfert de concept bientôt. Mais je crois que oui, dans la théorie, par exemple, dont j’avais déjà parlé au tout début de ce séminaire, von Bertalanffy, nous sommes des systèmes ouverts. Ou dans la théorie de Prigogine ou d’Henri Atlan. Un être vivant est un système ouvert. Voilà, tous disent cela. Et nous sommes des êtres vivants. Mais nous ne sommes pas ouverts en tant qu’êtres vivants seulement, nous sommes ouverts en tant qu'êtres noétiques. Et en tant qu’êtres noétiques, non seulement nous sommes ouverts comme des êtres vivants, nous avons une volition si vous voulez, mais nous avons la capacité de prendre des décisions. Donc j’avais parlé de ces questions chez Heidegger en inscrivant ce que je vais dire maintenant dans ces perspectives. Et puis, j’avais aussi proposé une lecture très rapide, beaucoup trop sommaire, bien sûr, mais qui sont en fait des invitations que je vous fais à aller lire ces textes vous-même et à vous y appesantir, à lire les passages en particulier de Heidegger qui sont dédiés à ce qu’on appelle la Kehre, le tournant, ces textes qui vont conduire non pas à Être et temps, mais à temps et être où Heidegger parle de ce qu’il appelle le Gestell.

J'essayais donc de vous dire l’autre fois que dans ces textes-là, Être et temps etc., Identité et différence aussi, tous ces textes tardifs de Heidegger, c’est le dernier Heidegger, Heidegger développe un point de vue pharmacologique. Alors, je disais ça un petit peu en tremblant, parce que dire que Heidegger développe un point de vue pharmacologique, soit c’est ultra facile de le dire puisque, bien entendu, citant Hölderlin, « là où croît le danger croît aussi la vertu qui sauve », élémentaire, mon cher Watson, c’est pharmacologique. Ça, ça ne va pas loin. Je le disais avec d’autres ambitions, en particulier lorsque je vous ai dit qu’il fallait remarquer que dans ce texte, sur la Kehre, Heidegger dit, l’homme est l’être qui attend, l’être protentionnel qui est dans une attente. Et puis, j’ai beaucoup d'autres arguments que je n’ai pas le temps de développer pour justifier mon assertion selon laquelle le dernier Heidegger aurait une considération pharmacologique du Gestell et de l’Ereignis, ce qu’il appelle l’Ereignis, c’est-à-dire ce qu’on traduit parfois par co-propriation de l’homme et de la technique ou de l’être et de la technique, ou des deux. Depuis, et grâce à notre ami Paul Villemark, j’ai lu un formidable texte que voici de Rudolf Böhm, et que je vais vous faire passer, si vous me le demandez. Si vous me le demandez, parce que je ne peux pas le mettre en diffusion libre comme ça, je ne veux pas être hors-la-loi, mais si vous me le demandez en tant qu’ami, je vous ferai un plaisir de vous l’adresser. Un texte absolument extraordinaire. Rudolf Böhm est le premier traducteur de Sein und Zeit en français. Et il fut un élève de Heidegger. Il a discuté de beaucoup de ses questions avec Heidegger. Il est vieux maintenant, il a 89 ans. Je devrais le rencontrer bientôt pour parler de tout cela. Parce qu’en fait, Paul m 'a fait passer ce texte en me disant, voilà, Boehm serait heureux de discuter un petit peu de tout ça. Et je vais, je vous recommande de lire ce texte, parce que c’est un texte absolument extraordinaire, où Rudolf Böhm montre qu’en fait, chez Heidegger, la question de la technique, c’est la première question. Ça a toujours été la première question. Que la condition de la constitution de l’expérience de l’être, pour le Dasein est de part en part, technique, etc. Je ne vais pas vous en parler, ce n’est pas du tout à ça que je consacre mon séminaire aujourd’hui. Peut-être que nous en reparlerons beaucoup plus en détail pendant l’académie d'été. Mais en tout cas, si ça vous intéresse, je vous ferai passer ce texte qu’il faut lire, qui apporte un regard sur le rapport entre Heidegger et la technique totalement différent de ce qu’on dit d’habitude. À partir de cet article de Libération, j’avais introduit la question du caractère tout à fait exceptionnel, dans la dernière séance du séminaire, tout à fait exceptionnel et epokhale de la protentionnalité contemporaine, c’est-à-dire de la façon dont nous, les hommes et les femmes, les vieux et les enfants, anticipons notre avenir. C’était la deuxième fois que je soutenais ce point de vue, j’avais déjà fait ça dans le colloque qui avait été organisé dans le Kent au mois de novembre dernier et où je m 'appuyais sur ce texte puisque, comme vous le voyez, vous l’avez vu, si vous étiez déjà dans la conférence, dans la séance précédente, il y a un débat entre un écologiste et un physicien sur la question de savoir s’il est trop tard ou pas pour faire quelque chose, rien moins que pour sauver l’espèce humaine. C’est la première fois que, disais-je dans le Kent, et je redis à la séance précédente, l’espèce humaine, au nom non pas d'une apocalypse religieuse ou de je ne sais quel mouvement millénariste ou autre, mais au nom d’un discours scientifique, pose la question de sa survie à l'échéance des deux ou trois prochaines générations. Et c’est dans ce contexte-là que j’avais posé que c’est dans cette protentionnalité tout à fait nouvelle, exceptionnelle et epokhale, c’est-à-dire qui constitue une toute nouvelle époque de l’humanité, dans laquelle jamais l’humanité n’a su vivre, à savoir l'imminence de sa propre fin, non pas de la fin du Dasein, mais de la fin de l’être en tant qu’être, qui est la possibilité de l’être dont le Dasein est celui qui ouvre l’être, comme dit Heidegger. Eh bien, j’avais dit que c’était cela qui constituait le discours de Florian, 15 ans, que je vous avais lu l’autre fois. Je voudrais maintenant m 'appesantir un petit peu sur ce que dit Florian. À partir de ses 15 ans, Florian nous dit à nous que la génération, nous, la génération ou les générations précédentes, parce que dans cette salle, il y a déjà au moins deux générations, nous ne nous rendons pas compte du fait que sa génération, les gamins de 15 ans, ne rêvent plus du tout des mêmes choses que nous, les générations qui l’ont précédé. Et peut-être ne rêvent même pas du tout, en tout cas pour ce qui s'agit de ce qu’on appelle les rêves diurnes chez Freud, ce qu’on avait appelé pendant l’académie d’été aussi les rêves éveillés. Faire des rêves éveillés, c’est par exemple dire je rêve d’aller passer des vacances en Grèce. Je rêve d’épouser Marilyn Monroe ou des choses comme ça. Je rêve de fabriquer un avion. C’est ce que fait le héros de Miyazaki. Dans Le vent se lève, le héros n’arrête pas de rêver. Il rêve sans arrêt. Florian lui dit, nous, nous ne rêvons plus. En tout cas, pas de fonder une famille et pas de ce genre de truc. Ce qu’affirme Florian, c’est qu’il n 'y a pas de protention collective positive qui constituerait sa génération comme une génération. On pourrait dire que les gens de ma génération ont eu des protentions collectives positives. On peut dire que le mouvement hippie, c’est une sorte de protention. On peut le dire, on peut le contester, mai 68, bien entendu, qui en fait partie de toute façon. Mais là, Florian dit, nous, on n’a pas ça. Il y a évidemment des tas de sociologues, qui sont des spécialistes de l’enquête générationnelle qui viendront montrer que ce n’est pas vrai. Mais moi, je pense, comme Max Weber, qu’il ne s'agit pas, en disant cela, de dire que tous les gens de la génération de Florian disent cela. Bien sûr qu’il y a certainement des tas de mômes sur le parvis du Centre Pompidou, si on va les voir, qui nous disent « mais si, moi je rêverais d’avoir une famille, d'avoir un boulot, bien entendu ». Mais Max Weber dirait « mais ce n’est pas le sujet ». Florian est un idéal type de cette génération, c’est-à-dire qu’il représente ce qui constitue finalement le caractère spécifique de cette génération. Florian, en tout cas, nous dit qu’il n 'y a pas de protention collective positive de même type que celle dont nous avons nous hérité, à savoir celle qui était celle de nos parents, qui eux -mêmes en avaient hérité de leurs parents, qui n'étaient pas les mêmes, mais qui se transformaient à chaque fois, mais qui, en même temps, héritaient justement. C’était des processus d’héritage. Florian nous affirme autrement dit que quelque chose de fondamental change dans l’horizon protentionnel. J’ai déjà parlé d’un changement fondamental au plan protentionnel dans l’intervention de Canterbury que j’avais évoqué à l'instant, et comme d’un blocage protentionnel qui fait que l’horizon se trouve bouché par la constitution de rétentions secondaires collectives dont le capitalisme aura fondamentalement été la génération. Je veux dire que le capitalisme, c’est avant tout un contrôle des rétentions secondaires collectives, et on va le voir aussi, des protentions. Et c’est ce qui produit des rétentions secondaires collectives anthropiques. C’est-à-dire que ce sont des rétentions secondaires collectives qui, de plus en plus, se retrouvent dénuées de protentions, asséchées, en quelque sorte. Pourquoi elles sont asséchées ? Parce qu’elles sont constituées de telle manière qu’elles éliminent les bifurcations potentielles que recèlent toutes les rétentions noétiques en général, sous la forme de ce que j’appelle des traumatypes, ce que, dans ce séminaire, depuis plusieurs années, j’ai introduit avec ce concept de traumatype. Tout ça va nous conduire à la question de l’habitude. Je ne vais pas m'y appesantir longuement. On n’a pas le temps. Je vais par contre signaler que Julien Gauthier, à la première ou la deuxième académie d’été de Pharmakon, avait fait une très, très bonne conférence sur l’habitude qu’il pensait en relation avec l’addiction. Avant de revenir un petit peu sommairement sur la question de l’habitude, très sommairement, je voudrais faire un peu de comparatisme historique à la louche. Après la seconde guerre mondiale, on se disait parfois qu’il ne faut pas faire des enfants parce que ça ne peut que faire de la chair à canon. C’est ce que disait mon frère aîné, par exemple, qui depuis a eu des enfants. On craignait le retour des guerres en 1947. On était hanté par la barbarie des deux guerres mondiales précédentes. Et on se disait que tout nouveau venu serait voué à entrer dans une troisième guerre mondiale, etc. En même temps, c’était compliqué, y compris, je dirais même à commencer par mon frère aîné. Parce qu’on croyait encore à cette époque-là à ce qu’on appelait le Grand Soir. Enfin, ce que certains appelaient le Grand Soir. Et si on ne croyait pas au Grand Soir, en disant, mais ça c’est une bêtise des communistes ou des je ne sais pas quoi, en tout cas on croyait au progrès. Et au bout du compte, à peu près tout le monde, c’était quasi unanime, c’était vraiment des gens très marginaux qui n’étaient pas dans ce cas-là, il y avait c’est vrai Guy Debord. À peu près tout le monde pensait que la probable amélioration globale des conditions de la vie sur Terre était le destin de l’humanité. Autrement dit, la protention fondamentale qui organisait tous les horizons d’anticipation des êtres humains de cette époque-là, en tout cas en Europe occidentale et aux États -Unis, c’était le progrès. Le progrès fut donc un âge de la protention. Mais avant cet âge de la protention du progrès, il y eut d’autres âges de la protention, bien entendu. En particulier un qui est très, très, très important, qui, je pense, a organisé les horizons protentionnels pendant 2000 ans, y compris ceux de Martin Heidegger, qui est la vie éternelle, promise par saint Jean l'évangéliste. Je dis en particulier par Heidegger parce que je pense que vous savez que Heidegger se promettait à la théologie d’abord, qu’il était catholique. Et j’attire votre attention sur le fait que saint Jean, l’apôtre Jean, serait, c’est un conditionnel, serait aussi l’auteur de l’apocalypse selon Jean. C’est un conditionnel parce qu’il y a des spécialistes qui disent, ce n’est pas sûr, ça se discute. En tout cas, c’est intéressant que Jean qui promet, je vais revenir sur la promesse tout de suite, la vie éternelle, soit aussi celui qui annonce l’apocalypse. L’apocalypse dont je vous rappelle quand même, c’est très important, que ça veut dire la découverte. Apocalupsis, en grec, ça veut dire découverte, révélation, mais pas révélation simplement au sens de l'ultime révélation du jugement dernier, etc. Non, ça veut dire la découverte en général. Il y a eu bien d’autres types de protentions collectives, bien sûr, dans l’histoire de l’humanité et bien avant le monothéisme. Et après le monothéisme, il y en a eu d’autres aussi. Je pense au progrès, peut être moins massif. Mais dans tous les cas, je crois que ces grandes protentions collectives qui ont constitué des époques historiques étaient toujours des horizons de promesses. Cette promesse dont Derrida a beaucoup parlé à la fin de sa vie, c’était son obsession à la fin de sa vie. Et d’ailleurs, je ne dirais pas à la fin de sa vie simplement, mais dans les dernières minutes de sa vie sur son lit de mort, Derrida a écrit ceci, c’est sa dernière phrase : « Choisissez toujours la vie ». Lui qui a beaucoup pensé à la mort, c’est absolument évident. Je veux dire, à se donner la mort. Cette promesse, c’est aussi celle dont parle Frédéric Nietzsche dans cette fameuse deuxième dissertation de La Généalogie de la morale et qui commence par ceci. Élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses, n’est-ce pas ? Là, la tâche paradoxale de la nature. « Élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses – n’est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s’est proposées vis-à-vis de l’homme ? N’est-ce pas là le véritable problème de l’homme ? » Elever et discipliner, on traduit ça par dresser un animal qui puisse faire des promesses. Aujourd’hui, ça ne promet plus. Et d’ailleurs, il faudrait demander au président de la République française ce qu’il pense de la promesse. Et cette vie qui ne promet plus, c’est cela dont témoigne Florian. Et c’est cela qu’annonçait Nietzsche quand il parlait de l’accomplissement du nihilisme. Nous sommes dans la parole de Florian face au nihilisme accompli. Je ne dis pas du tout que Florian était un nihiliste, bien entendu. Je dis que Florian est là, pris dans le piège du nihilisme. C’est ce dont témoigne Florian. C’est un témoin de cet accomplissement du nihilisme. Mais c’est aussi ce dont témoignent toutes sortes d’autres jeunes gens qui parfois commettent des crimes, y compris contre eux -mêmes, puisque dans l’horizon de la promesse de la vie éternelle, par exemple, le suicide est un crime contre soi. Et puis il y en a qui suicident les autres en se suicidant. Florian témoigne de la disparition de toute promesse et de l’accomplissement donc du nihilisme dans l’anticipation des 35 prochaines années. Je reprends le mot 35 années parce que dans l’article de Libération, voilà, on parle des 35 prochaines années. Peut-être 30 années, 50 années, enfin... On va y revenir, cela dit, immédiatement puisque cette question-là, dont parlait Libération, cet article de Science, que je vous ai fait circuler. C’est un article qui a été publié par Science en 2012, par un aréopage de savants californiens, pas seulement californiens, mais surtout californiens. C’est parti, je crois, de Berkeley. Extrêmement impressionnant et qui explique, j’y reviendrai tout à l’heure, que nous sommes au bord de ce qu’on appelle une bifurcation dans un système, mais une bifurcation qui peut conduire à ce que le système se mette à fonctionner d’une manière absolument chaotique, totalement imprévisible et que c’est très probable que ce qui est... Nous sommes entrés dans la zone temporelle où l’avènement d’une telle transformation, un shift, comme ils l’appellent ici, est très vraisemblable et plus que probable. J 'y reviendrai dans un instant. Donc il n 'y a pas que Florian qui énonce des propos comme ça un peu accablants. Les scientifiques ne disent pas du tout la même chose que Florian, mais accréditent, je dirais, l’absence de rêve de Florian. De rêve, c’est-à-dire de promesses. Je soutiens que face aux questions posées par l’écologiste Nicolas Haeringer, donc Nicolas Haeringer, qui est donc l'écologiste qui s'en prenait au physicien Jacques Treyner dans l’article de Libération que je viens de présenter, et plus généralement, dans le débat qui s'ouvre autour de la négociation planétaire sur l’avenir du climat sur notre planète, qui en soi est un événement tout à fait extraordinaire, qui était absolument inconcevable il y a 30 ans. On vous aurait dit que les Etats du monde entier vont se réunir pour débattre du climat, n’importe quoi, 30 ou 40 ans. Pas après le rapport Meadows peut-être, donc je dis, disons 50 ans. Quoi qu’il en soit, dans ce contexte, il faut poser la question de l’organologie de la volonté, c’est-à-dire de la production des rétentions et des protentions tertiaires au service de la fabrique d’une volonté collective, aussi bien que d’une destruction collective de la volonté. Et là encore, on est très proche de Nietzsche, puisque Nietzsche ne parle que de cela. Et là, il faut parler d’un concept que Yuk Hui a repris et a beaucoup développé dans son livre qui paraîtra à la fin de cette année, The Digital Object, à savoir le concept de protentions tertiaires. J’avais un peu... commencé à esquisser dans un livre qui s’appelle Pour une nouvelle critique de l’économie politique et pour lequel j’ai trouvé ensuite, assez récemment, parce que je n’ai lu ce livre que récemment, dans le livre de Clarisse Herrenschmidt qui s’appelle Les trois écritures, une extraordinaire description de l’avènement de la monnaie au sens où elle existe aujourd’hui dans nos poches, où Clarisse Herrenschmidt montre que l’apparition de la monnaie, telle qu’elle est devenue quelque chose dans les poches des gens sous forme de sous, de ducats, de tout ce qu’on veut, ça a totalement transformé les horizons rétentionnels et protentionnels des gens. Ça a aussi généralisé la pratique de l’arithmétique. L’arithmétique ne s’est pas développée chez les individus à l'école d’abord, mais d’abord parce qu’il fallait savoir compter sa monnaie et a constitué une nouvelle époque protentionnelle par cette prétention tertiaire, c’est évidemment moi qui appelle ça comme ça et non pas Clarisse Herrenschmidt. Il faudrait prendre le temps, je ne vais pas le faire, d’étudier en détail les conditions qui permettent de produire et de fabriquer de la protention, dont un des derniers concepts en date produit par Christian Salmon est le storytelling. Mais on parle beaucoup du storytelling, des questions du récit qui revient dans le marketing, etc. Mais on n’est pas, on n’est pas du tout suffisamment attentif aux objets protentionnels eux-mêmes.

Il faut décrire les conditions de la formation de la volonté. Pourquoi ? Parce que dans notre société, s’il est vrai que d’ici à 35 ans, si on reprend le terme le nombre d’années de Libération, quelque chose doit se passer de radicalement différent, c’est une question de volonté. Nous sommes face à la question de la volonté. Nous pouvons toujours ironiser avec la déconstruction, avec la critique du sujet moderne, avec la postmodernité, tout ce qu’on veut, bien sûr. Ironiser ou même pas simplement ironiser. Nous pouvons toujours déconstruire, en effet, pas simplement en ironisant, mais très sérieusement. Et en disant, mais la volonté qui est la facture du sujet moderne, le sujet cartésien est un sujet volontaire. Le sujet rousseauiste est encore un sujet volontaire. Le contrat social, c’est une volonté du peuple, etc. On peut toujours ironiser sur tout cela ou on peut toujours le déconstruire sans ironiser, mais très sérieusement. Mais dans tous les cas, nous, maintenant, nous nous retrouvons face à une question de la volonté. Si vraiment, nous avons envie de répondre quelque chose à Florian, parce que c’est quand même le sujet de ce séminaire, que répondre à Florian ? nous devons nous remettre à travailler sur la question de la volonté. Il faut décrire les conditions de la formation de la volonté tout comme il faut décrire les conditions de la formation de l’attention. Car finalement l’attention, qui est un agencement de rétentions et de protentions, c’est ce qui conduit à la production de formes de volonté. Et l’attention, c’est ce qui est rendu possible pour quelqu’un qui attend, comme le disait Heidegger, l’homme est celui qui attend. La question de la volonté qui nous saisit ici est en quelque sorte, qui nous saisit en quelque sorte à la gorge, je voulais dire, parce que c’est vraiment le cas, elle nous prend à la gorge, ce n’est pas d’abord la question de la liberté. En règle générale, en particulier dans les philosophies du droit naturel, etc., on a posé la question de la volonté comme étant le prolongement ou le développement de la question de la liberté, en particulier la liberté des sujets de droit, etc. Et des principes constitutifs d’un droit positif à partir du droit naturel. Je parlais de Rousseau à l’instant, [Hobbes]{.personnalite idsp=“Hobbes, Thomas”}, Locke, etc. Locke est d’ailleurs un grand penseur de l’attention et de la volition. En général, la question de la volonté se présente dans la pensée philosophique comme une faculté de l’homme qui est issue de la liberté de l’homme. Là, elle se présente à nous dans cette espèce de façon qu’elle a de nous prendre à la gorge, pas tellement comme la question de la liberté, mais comme celle précisément de la décision dans la nécessité. Nous devons prendre une décision. Ça ne se présente pas exactement à nous comme la liberté que nous aurions d’accepter ou de ne pas accepter, par exemple, la continuation de la dégradation anthropique de la vie sur terre. Non, c’est une décision que nous devons prendre face à une nécessité. Elle se présente comme la question de la nécessité. Et évidemment, par ailleurs, dans un contexte d’immense dénégation ou de déni. Je dis ou de déni parce que j’ai eu une discussion il n 'y a pas longtemps avec un psychanalyste qui m 'a dit il faut vraiment faire très attention à bien distinguer dénégation et déni. Et j 'y reviendrai. Depuis, j’ai décidé d 'y travailler en profondeur. Quoi qu’il en soit, pourquoi est-ce que je dis dans un contexte de dénégation ? Eh bien, c’est parce que tout cela se produit dans un contexte dominé par ce qu’on va appeler l’industrie des protentions tertiaires. L’industrie des protentions tertiaires organise un énorme processus de dénégation et de déni quant à la situation contemporaine, qui est un processus absolument scandaleux, criminel, qui devrait conduire un jour ou l’autre à juger les personnes qui se sont livrées à tout cela, parce qu’ils menacent la vie en tant que telle. Quand je dis juger, je ne dis pas punir, pendre, condamner, emprisonner. On peut très bien juger sans aucune condamnation de ce type. Simplement juger et faire une énonciation collective qui permet de dire à quelqu’un, nous avons jugé que vous êtes un sale con et c’est une décision de notre temps. Vous faites partie des cons de cette époque. Je pense que c’est très important de poser ces questions-là et de constituer une scène du jugement dans ce contexte qui est un contexte vital. Lutter contre une telle industrie des protentions tertiaires de la dénégation, cela requiert d’abord d’en analyser en profondeur le fonctionnement et les conditions organologiques et pharmacologiques de possibilité. Car si une telle industrie est possible, c’est parce que nous sommes ainsi structurés, bien entendu. Sinon, ces industries ne pourraient même pas nous affecter. Ces conditions de possibilité sont aussi les conditions de la formation de l’habitude. Donc je parle de trois types de formation. Formation de l’habitude, formation de l’attention, formation de la volonté. La formation de l’habitude, c’est évidemment une organologie de l’habitude. Organologie de l’habitude que Sloterdijk appelait d’ailleurs le dressage, dans un de ses textes, je ne sais plus lequel c’est, lorsqu’il fait une interprétation du Politique de Platon dans ces termes. Ici, il faudrait reparler du rêve, comme source sinon comme origine de la volonté. De la volonté en tant qu’elle n’est pas simplement la volition, je vais y revenir. Et de ce que j’appellerais aussi les couches de la volonté ou les types de volonté, car il y a des types de la volonté. Le pouvoir de rêver en tant qu’il serait source sinon la source ou l’origine de la volonté serait par là même une source primordiale de néguanthropie. Et c’est aussi sous cet angle qu’il faudrait appréhender le dreaming tel que le pratiquent les Australiens et tel que nous l’avions un peu étudié l’année dernière en invitant Barbara Glowczewski à venir nous parler par vidéo. Je formule cette hypothèse telle qu’elle devrait nourrir la plus grande question du Néguanthropocène, à savoir la volonté comme bifurcation néguanthropique. La volonté comme constituant aussi un tournant, Kehre comme on dit en allemand, néguanthropologique. Revenons d’abord un instant sur la question de l’habitude. Le capitalisme, et surtout le consumer capitalism, tel qu’il a fait du marketing son bras armé, ce marketing tel qu’il a été capable de conduire Godelier, Maurice Godelier, à ses positions capitalocentristes, puisque ce que j’avais essayé de montrer l’année dernière, c’est que Godelier, le marxiste, était devenu finalement un défenseur du storytelling du capital, je pense que c’est vraiment de ça dont il s’agit. Le capitalisme, donc, est avant tout une technologie et une organologie des habitudes. Le capitalisme hyper-consumériste qui caractérise la période actuelle, qui est la période de ce qu’on appelle maintenant les big data, les réseaux sociaux, la période actuelle de l’anthropocène depuis moins d’une décennie - je vous signale que dans leur livre, Fressoz et Bonneuil distinguent des périodes dans l’anthropocène, et là, je propose d’en rajouter une, la période de l’hyper-capitalisme, de l’hyper-consumérisme - ce capitalisme hyper-consumériste st en outre avant tout une organologie et une pharmacologie des habitudes artificielles imposées par la grammatisation parvenue au stade de l’automatisation intégrale et désintégrante et au prix des stades successifs de la prolétarisation qui a conduit à la prolétarisation intégrale et à la désintégration totale. Ce que j’appelle la prolétarisation intégrale étant donc le fait que, par exemple, lorsqu’Alan Greenspan explique devant le Sénat américain qu’il ne pouvait rien, il dit qu’il ne pouvait absolument protentionnaliser rien du tout face à ce qui se passait, qu’il n’était plus capable de produire aucune bifurcation, qu’il était pieds et poings liés dans un système de rétentions et de protentions automatiques lui ayant totalement échappé, ce qui était le cas du système financier alors, et ce qui est devenu maintenant le cas des situations de pilotage automatique par les datas, la captation des datas et la constitution des comportements de masse à travers les big data. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans La société automatique. A présent, se concrétise avec les big data et comme gouvernementalité algorithmique, quelque chose qui cependant commence à l’époque de Socrate au moins, à savoir la prise de contrôle des esprits à travers des rétentions et des protentions tertiaires. C’est bien en effet ce que décrit Socrate dans Phèdre. Toutes ces questions relèvent de ce que le groupe Nootchnics a appelé une noologie. J’avais consacré un cours, vous vous en souvenez peut-être, si vous l’avez vu, je crois que c’était en 2011 ou 2012, ça devait être en 2012, à une interprétation de Phèdre où j'essayais de montrer comment Socrate décrivait ce qui allait ensuite devenir la théorie du conditionnement psychologique, telle que l’expérience de Milgram a permis de la mettre en évidence. Comment on peut manipuler des gens et les amener à tuer quelqu’un, par exemple, en toute innocence, si j 'ose dire. C’est une très longue histoire dont je vous parle ici qui date de bien avant, en fait, Socrate. Mais je pense que c’est à partir de Socrate qu’on en parle en tant que tel. Le Nous, on parle de noologie, le Nous, l’esprit, en grec, cependant, qui est pharmacologique, c’est ce qui se déshabitue. C’est ce qui est capable de tuer ses habitudes, mais toujours pour produire d'autres habitudes. Pour combattre ces habitudes, il faut produire une nouvelle liaison et cette nouvelle liaison, qui est une transindividuation, devient nécessairement une habitude. La transindividuation, c’est un devenir habituel de ce qui, grâce à la transindividuation, est devenu habitable. La désindividuation, c’est ce qui fait qu’on quitte une habitude qui est devenue inhabitée, si je puis dire, déserte, sans promesses, sans protentions et que l’on est capable de migrer vers une nouvelle habitude, plus habitable, vers des bonnes habitudes, vers ce qu’on va considérer alors constitué de bonnes habitudes. Ce processus est donc celui de la transindividuation, et c’est aussi ce qui constitue une économie des protentions collectives. Car finalement, ce que je décrivais tout à l’heure comme des horizons protentionnels, ce sont des protentions collectives. Dans une société chamanique, tout le monde s’attend à ce que le chaman produise telle et telle chose. Et de fait, il le produit. Il soigne les gens, il réalise des tas de processus totalement incompréhensibles. Par exemple, avoir son âme qui sort de son corps et s'en aller ailleurs. Et c’est vrai. Je vous recommande un exercice qui est de faire une petite course de 15 à 20 kilomètres. Et si vous faites ça, si vous l’avez déjà fait, vous en êtes certainement aperçu, vous verrez que votre âme migre. Il y a des états neurochimiques qui produisent des phénomènes de ce type très particuliers. Et c’est ça qui constitue la vie des chamanes et la société chamanique est basée sur ces expériences neurochimiques très particulières dont certaines consistent à s’enfoncer des clous dans les pieds, à boire de l’eau bouillante, etc. J’ai vu des gens comme ça au Maroc, puisque les Gnaouas, dans le sud du Maroc, ce sont des gens qui ne vivent que de ça. C’est des dresseurs de serpents. Il y a des sociétés mythologiques avec des horizons protentionnels et des protentions collectives constituées par un panthéon, etc. Je parle là de mythologie grecque. Il y a des horizons monothéistes, au sens où j 'en parlais tout à l’heure, qui affirment sinon la vie éternelle, ça c’est vraiment le christianisme, mais du moins l'unité divine, l'unité du corps de Dieu, si je puis dire. Il y a l’anticipation du progrès, comme on le disait, et puis il y a la protention négative apocalyptique, dont il faudra bien, je parle de la protention collective apocalyptique dans laquelle nous sommes, dont il faudra bien se demander un jour quels sont ses rapports avec l’apocalypse de Saint Jean et avec les cavaliers de l’apocalypse.

En toute époque de l’esprit, ou de ce que Paul Valéry voit déjà se profiler comme une baisse de la valeur esprit, comme ce qui conduit à l’esprit perdu du capitalisme, ce que j’ai appelé comme ça, un capitalisme qui, en perdant son esprit, ne tardera pas à perdre la raison. C’est pour ça qu’il ne faut pas confondre l’esprit, la raison, l’entendement. Tout ça, ce sont des dimensions bien différentes les unes des autres. Un capitalisme qui perd la raison, c’est un capitalisme qui engendre un devenir fou du monde. Et on peut avoir le sentiment aujourd’hui qu’on n’est plus seulement dans la bêtise systémique. D’ailleurs ça fait dix ans qu’à Ars Industrialis nous affirme ça, le règne de la bêtise systémique. Aujourd’hui, nous ne sommes plus simplement dans le règne de la bêtise, malheureusement. Nous sommes dans le règne de la folie. Et je considère moi que prendre les manettes d’un pays sans savoir où on l’emmène, c’est déjà une sorte de folie. Imaginez quelqu’un qui prendrait un avion avec 300 passagers à bord, qui s'en irait en ne sachant pas conduire l’avion, en ne sachant même pas où il va. On dirait il est fou ce type-là. En toute époque de l’esprit donc, pharmacologique en diable, c’est le cas de le dire, la question est toujours de savoir au bénéfice de qui les autres habitudes qu’il s’agit d’acquérir en abandonnant ces mauvaises habitudes, ces autres habitudes qui sont donc issues d’une déshabituation préalable. D’ailleurs, en ce sens-là, que Simondon emploie le mot de désindividuation, c’est ce que m'avait rappelé un jour Ludovic Duhem à juste raison. Au bénéfice de qui ? Donc, la question est toujours de savoir au bénéfice de qui ces nouvelles habitudes acquises par cette faculté organologique et pharmacologique sont-elles produites par cette faculté organologique et pharmacologique qu’est l’esprit et qui produit une formation de l’attention, une formation de la volonté ? Et j’ai perdu le troisième terme. Au bénéfice de qui sont-elles produites, ces habitudes ? Par qui ? A quel prix ? Et en vue de quoi ? L’attention, la formation de l’attention, bien sûr. Telles sont les questions qui se posent dans ce que j’ai appelé aussi une pharmacologie de l’esprit. Nous sommes aujourd’hui en pleine pharmacologie de l’esprit. C’est ce que j’avais essayé de commencer à décrire dans un article De la pharmacologie. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. Le contexte de ces questions aujourd’hui, c’est ce que synthétise le livre de Naomi Klein Tout peut changer. Intéressant comme titre. Oui, mais à quelles conditions ? Alors, je n’ai lu que l’introduction et la conclusion et mon ami Arnaud m 'a envoyé quelques extraits intéressants de commentaires qu’elle fait de Bruno [Latour]{.personnalite idsp=“Latour, Bruno”} dont elle semble dénoncer un peu la carence. Je n’ai pas tout lu de son livre, mais moi, j’aimerais bien lui faire des commentaires aussi, parce que je trouve que ce qu’elle dit en termes d 'organologie de la volonté est quand même un peu court. Mais j’ai lu l’introduction à la conclusion, mais j’ai un peu feuilleté quand même le milieu. Il m'a semblé que ces questions-là que j 'essaye de harponner dans ce séminaire-là, là, par contre, elle les contourne allègrement. Et on ne peut pas les contourner. C’est absolument impossible. Si nous sommes en train de nous précipiter dans ce mur et parce que pour le moment, nous nous précipitons à toute vitesse, et ce qui vient de se passer à Bonn est une catastrophe, à Bonn ou à Cologne ? Je ne me souviens plus. La rencontre toute récente de Hollande et Merkel, calamiteuse. C’est parce qu’il y a évidemment une organisation du renoncement, y compris à l’intérieur de ceux qui organisent cette organisation, c’est-à-dire qu’ils s’auto-organisent si je puis dire, ils s’auto-désorganisent, je ne sais pas comment le dire. Ils pratiquent de la dénégation et du déni, mais avec des moyens qu’il faut étudier et que je crois jamais, finalement, à part Nietzsche, on a interrogé, à savoir les protentions tertiaires comme condition d’élaboration de la volonté. Je dis à part Nietzsche parce que Nietzsche parle de la gravure dans le corps, dans cette scène dont beaucoup ont dit qu’elle inspire Kafka dans la colonie pénitentiaire, où on grave la mémoire de celui qui doit apprendre à promettre avec la torture ! C’est un texte terrible, La généalogie de la morale. Mais il va falloir le relire d’un point de vue organologique et pharmacologique. Mais pas simplement la généalogie de la morale, bien entendu. Ça, c’est ce que Naomi Klein, à mon avis, sous-estime beaucoup. Si le pape ne veut pas venir à Saint -Denis, je proposerais à Naomi Klein de venir. C’était un joke entre certains d’entre nous, parce que nous avons le projet, avec quelques amis, d’inviter le pape à la basilique de Saint-Denis pour discuter de tout ça. C’est très sérieux, ça, ce que je dis. Habitudes et protentions sont donc les questions du jour de ce séminaire. Les habitudes, eh bien, ce sont les rétentions secondaires psychiques. C’est ce que j’appelais autrefois les rétentions secondaires psychiques telles qu’elles se consolident en constituant dans des idiosyncrasies qui sont le propre des idiotextes, de ce que j’ai décrit comme ces structures, ce que j’appelle les stéréotypes. Un stéréotype n’est pas forcément un truc idiot. Un stéréotype, c’est, par exemple, Vous avez tout à coup un camion qui déboîte devant vous sans prévenir. Vous agencez, vous débrayez, vous freinez à toute vitesse en quelques millièmes de secondes. Ce sont des stéréotypes. Heureusement, vous avez des stéréotypes. Nous en avons plein qui sont les supports de nos traumatypes. Sans stéréotypes, il ne peut pas y avoir de traumatypes. Ce sont des automatismes. On appelle ça des habitudes. Nous avons des habitudes personnelles. Il y a des gens qui ont la mauvaise habitude de se curer le nez devant tout le monde, par exemple. Ils ne s’en aperçoivent même pas. Et puis, nous avons des habitudes collectives. Et certaines de ces habitudes s’appellent la politesse, etc., ou même parler français. C’est une habitude. Nous sommes habitués, nous les natifs du français, à parler français. Il y en a d’autres qui sont habitués à parler chinois, etc., etc. Ce sont des habitudes. Ces habitudes-là dont je parle, alors là parler français, etc., ce ne sont pas simplement des rétentions secondaires psychiques mais ce sont des rétentions secondaires collectives. C’est-à-dire, ce sont des habitudes collectives et pas simplement des habitudes psychiques. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu’elles deviennent des comportements collectifs et que, autrement dit, elles sont ce qui, dans la grande spirale qui est là, relie les petites spirales entre elles. La grande spirale, là, ça peut être, par exemple, les habitudes de ceux qui parlent français, les habitudes linguistiques de ceux qui parlent français. Ils sont rassemblés là-dedans. Ça, ça constitue l’individuation collective et la transindividuation. Les rétentions secondaires, psychiques et collectives, telles qu’elles constituent des stéréotypes et des habitudes, constituent les matériaux de la volition. De la volition telle qu’on en trouve le concept chez Locke, par exemple. Mais aussi chez Hume, même si Hume n’emploie pas cette terminologie-là, David Hume. Ce qui est très important, c’est de bien comprendre que la volonté, ça n’est pas la volition. La volonté, c’est ce que Eugène Minkowski... Eugène Minkowski, c’est un psychiatre, qui je crois est décédé maintenant, et qui a écrit un livre, j’aurais dû vous copier la couverture de son livre, qui s’appelle... Je ne me souviens plus du titre maintenant. Il y a le mot cosmologie dedans Vers une cosmologie. Fragments philosophiques, Paris : Aubier-Montaigne, 1936.↩︎. C’est un psychiatre qui pense la psychiatrie d’un point de vue cosmologique, et qui a écrit un certain nombre de livres absolument passionnants, dont celui ci, don où il parle de la volonté, où il dit, la volonté - ça n’est pas là, d’ailleurs c’est la page suivante - ça n’est pas la volition. La volonté, c’est ce qui rencontre des obstacles, et c’est ce qui est constitué par la confrontation à l’obstacle. Autrement dit, la volonté, c’est quelque chose de très proche de la quasi-causalité, qui est capable de faire de cet obstacle, qui est une nécessité, sa vertu, c’est-à-dire sa capacitation à surmonter l’obstacle. Si nous raisonnons comme cela, nous nous orientons vers la question, vers une question de la vertu, dont hier Paul Jorion, dans une conférence que nous avons organisée à Ars Industrialis, disait que c’est quelque chose qui n’est même pas capable d’effleurer ces conseillers financiers, de comprendre ce que c’est que le mot vertu, c’est une question parce qu’il est maintenant, nous expliquait-il, dans un conseil financier de la Belgique.

Notons ici que les catégories, ce que nous appelons les catégories dans le séminaire qui s’appelle « catégories, catégorisation », et dont nous avons essayé de montrer dans le séminaire quelles sont les fruits du processus de de transindividuation, on peut les voir comme des habitudes. Mais ce sont des habitudes certifiées. Ce ne sont pas des habitudes comme les autres, ce sont des habitudes qui ont une dimension, un statut de légitimité et de contrainte, capacité de contraindre tout à fait exceptionnelle. C’est parce que ce sont des habitudes qui nous contraignent, qui sont contraignantes, en tant qu'habitudes certifiées et certifiantes que nous pouvons dire, par exemple, il a été absolument catégorique. Catégorique, ça veut dire ça ne supporte pas la discussion. C’est comme ça. Catégorique. Chez les philosophes jusqu’à Emmanuel Kant, le catégorique, c’est ce qui appartient au transcendantal c’est-à-dire au jugement synthétique a priori chez Emmanuel Kant ou aux formes de jugement logique chez Aristote, etc. Et Heidegger, dans un texte que je n’ai d’ailleurs pas réussi à retrouver, explique que « catégorique » que ça vient de kategorein qui veut dire « accuser ». Dans la langue grecque ancienne, kategorein, ça voulait dire dans un procès « j’accuse, je dénonce, je désigne ». Le process de catégorisation, le process de catégorisation, c’est le processus d’établissement d’habitudes partagées, par exemple, entre darwiniens, on va dire : bah oui, il y a quelque chose qui est catégorique, une catégorie qui est absolument certifiée, c’est la lutte pour la vie, par exemple. Ce sont les concepts de base. Les catégories forment les concepts. En disant cela, je sors du concept de catégorie classique, autrement dit. Mais ça, je ne vais pas y revenir. Il y a déjà deux ans, j’avais expliqué dans un séminaire que tout ça nous renvoyait à Émile [Durkheim]{.personnalite idsp=“Durkheim, Émile”} et à son introduction aux formes élémentaires de la vie religieuse. Donc je n 'y reviens pas maintenant. Je voulais simplement le signaler parce que je vous parle des habitudes et je veux signaler que habitudes et catégories ont évidemment beaucoup à voir. Cela ayant été dit, nous tous savons plus ou moins que tout s’écroule. Mais nous nous habituons à l’idée que nous n'y pouvons rien. Donc, nous faisons de la dénégation et nous cultivons nos petits territoires de professeurs spécialisés de je ne sais pas quoi, de militants défenseurs de je ne sais pas quoi, etc., en essayant de penser à autre chose. C’est ça que nous dit l’article de Libération. Evidemment, il ne dit pas ça exactement, mais c’est ça l’enjeu de cet article. C’est pour ça qu’il faut le lire. Cette lâcheté, qui est une lâcheté internationale à l’échelle planétaire et que je ne désigne pas sous ce nom de lâcheté par jugement moral. Ce n’est pas moral, c’est lâche, au sens où on dit sa ceinture est lâche, elle ne tient pas son pantalon. Ce n’est pas serré. Ça n’a pas de tenue. Cette lâcheté est beaucoup plus complexe que ce que La Boétie appelait la servitude volontaire. Et elle est beaucoup plus monstrueuse. Il faut nous réveiller de nos sommeils dogmatiques qui ne sont pas simplement « dépasser la métaphysique leibnizienne de Wolff ». Ça, c’était le projet d’Emmanuel Kant. Mais véritablement, pratiquer la question nietzschéenne du nihilisme de la volonté, la critique de tout cela aussi dans le contexte de l’anthropocène, qui doit nous amener à rêver du néguanthropocène - et non seulement à en rêver, et en soi ce n’est pas rien le rêver d’une néguanthropocène, c’est du boulot, c’est ce que j 'essaye de faire, ce n’est pas de la tarte - mais à réaliser ses rêves, comme le héros du vent se lève, en sachant que cette réalisation de rêve sera de toute façon un pharmakon, qui de toute façon reproduira de l’entropie, etc. C’est-à-dire rêver intelligemment, sérieusement, comme des vieux qui en ont beaucoup fait des rêves et qui ont beaucoup perdu de leurs illusions, mais que ça n’empêche pas de continuer à rêver. Vous voyez les personnages de Kurosawa, par exemple, ces vieux mecs qui ne parlent même plus, mais ils rêvent toujours. Et ils ont abandonné un certain nombre d’illusions. Les sommeils dogmatiques dont je vous parle, quoi qu’il en soit, si nous voulons cesser de rêver, si nous voulons nous réveiller, bien sûr que nous comprenons qu’ils sont fabriqués systématiquement et que ça suppose non pas d’aller comme [Chomsky]{.personnalite idsp=“Chomsky, Noam”} dénoncer la fabrique du consentement comme il l’a appelé, ce qu’il faut faire bien entendu, il faut le lire ce bouquin de [Chomsky]{.personnalite idsp=“Chomsky, Noam”} mais c’est très insuffisant, ça suppose par exemple d’aller critiquer le point de vue cognitiviste de [Chomsky]{.personnalite idsp=“Chomsky, Noam”} qui sert à fabriquer aussi ce consentement. Cette fabrique nous a rendu compatibles avec ces processus d’habituation par où nous avons renoncé à critiquer nos habitudes de pensée en posant que les habitudes créées par le consumérisme étaient fatales et donc sans alternatives. 35 ans. Notre temps, c’est-à-dire le temps de Florian et de ses congénères, serait ainsi compté à l’aune de l’anthropocène, lui-même balisé ou jalonné par cette échéance qui constituerait un point de bascule qui serait en quelque sorte son aboutissement catastrophique. Il faut prendre le mot catastrophique ici au sens strict, c’est-à-dire au sens qu’il a pris chez René Thom, le théoricien des catastrophes, des mathématiques des catastrophes. Comme processus massivement anthropique, il conduirait à une transformation irréversible du climat sur la Terre, et avec le climat, à des formes de vie en général insoutenables, sous la pression et comme la conséquence de la forme de vie technique qui n’aurait donc pas pris soin de l’avenir et qui l’aurait précipité dans le devenir. Je reviens à ce que je vous disais tout à l’heure, à ce que je vous disais au début de ce séminaire, sur la nécessité absolue de séparer l’avenir et le devenir, enfin de les séparer, non pas de les séparer, mais de les distinguer. C’est ce que raconte par exemple cette prospective démographique à l’horizon de 35 ans qu’il faut regarder attentivement. 200 millions à un milliard d’individus pourraient devoir quitter leur foyer sous l’effet des conditions climatiques d’ici à 2050. Ça commence à faire beaucoup un milliard d’individus. Tout ça a fait l’objet donc en 2012 du texte de la revue Science dont je vous ai parlé tout à l’heure et qui parle de seuil critique et de transition critique en disant là que nous sommes en train de rentrer dans la proximité de ces seuils critiques et transitions critiques. Et tout ça peut être formalisé par toutes sortes de modèles, le formalisme de la théorie des catastrophes de René Thom, par exemple, ou d’autres modèles, les structures dissipatives dont je parlais au début de ce séminaire et sur lesquelles je vais revenir bientôt. Il y a tout un débat scientifique auquel nous ne pouvons qu’assister en amateurs, en tout cas moi, vous êtes peut-être vous, parmi vous il y a peut-être des scientifiques, mais moi je n’en suis pas un, sur la question des bifurcations telles qu’elles peuvent se produire soit du point de vue de René Thom, soit du point de vue de la théorie des systèmes ouverts ou des systèmes fermés, que René Thom combattait beaucoup. Il a écrit un truc qui s’appelle Halte au désordre, silence au bruit. Il détestait ces théories. Ou bien encore, selon d’autres modèles, je ne vais pas m 'y appesantir, par exemple ceux de la complexité de Edgar Morin. Mais pour ce qui nous concerne, nous, qui ne sommes peut-être pas des scientifiques, mais qui nous intéressons à la philosophie et qui essayons de philosopher un peu. Nous nous intéressons à des bifurcations telles qu’elles procèdent du temps phénoménologique. Ce ne sont pas des bifurcations de structures dissipatives, ce ne sont pas des bifurcations des catastrophes étudiées par René Thom, ce ne sont pas des bifurcations des systèmes de Bertalanffy. Nous n’avons pas les formalismes pour analyser tout cela dans ces termes-là, mais par contre nous nous intéressons à une bifurcation qui s’appelle la volonté et qui appartient à ce que j’appellerais le temps, je ne vais pas dire exactement phénoménologique, mais je vais dire, même si je déteste ce mot, ce préfixe, post-phénoménologique. Je dis post-phénoménologique au sens où, et bien je pense que Husserl, à partir de 1936, devient post-phénoménologique, c’est-à-dire qu’il introduit justement la rétention tertiaire dans le temps de la géométrie. Et où nous posons que le temps et les bifurcations qui s'y produisent, par exemple comme étant le temps de l’être dans Être et temps ou dans Être et Temps, autrement dit, le temps de Heidegger, ces bifurcations procèdent toujours de jeux entre rétentions et protentions, primaires, secondaires et tertiaires et qu’il est possible de les appréhender d’une manière absolument rigoureuse à travers une organologie qui constitue toujours aussi une pharmacologie, c’est-à-dire qui n’apporte jamais de réponses aux problèmes qu’elle aborde, mais qui les diffère. Au sens où, oui, en effet, Lévi-Strauss avait raison de dire qu’on ne fait jamais que différer. Oui, bien sûr, on a toujours fait ça toute la vie. Tout comme l’escargot diffère sa disparition, etc. Tous les vivants font ça. Et là, dans la situation organologique, cette différence, qui est aussi une différance à la façon de Derrida, elle produit toujours un pharmakon qui vient toujours à un moment donné faire le contraire de ce pour quoi il était fait. Mais ça ne veut pas dire qu’il ne faut pas faire de pharmaka. Bien sûr que si qu’il faut en faire. Mais il faut savoir qu’il y a un moment où ils poseront un problème pharmacologique qui supposera d’autres inventions pharmacologiques, d’autres habitudes, d’autres thérapeutiques. etc. C’est dans l’optique de cette organologie telle qu’il faut la faire aujourd’hui, au XXIe siècle, c’est-à-dire à l’époque de ce que j’appelle la société automatique et l’économie des data, que nous avons constitué avec l’IRI le Digital Studies Network et que nous avons invité David Bates, qui, d’ailleurs, a failli y venir, mais malheureusement, il avait rendez -vous à 17h, Guiseppe [Longo]{.personnalite idsp=“Longo, Giuseppe”}, Jean [Lassègue]{.personnalite idsp=“Lassègue, Jean”}, à dialoguer avec nous et à participer à ce réseau par rapport à ce type de questions, puisqu’ils travaillent tous, finalement, de près ou de loin sur ces questions. Cela étant dit, il est hallucinant, quand on y pense, il est absolument hallucinant que les moyens et les programmes de recherche ne soient pas mobilisés massivement et en priorité à de telles questions. C’est incroyable. Et ça en dit très long sur la déformation de la volonté collective, sur sa destruction systématique par des voies qu’il faudrait analyser et décrire très méticuleusement. Ce qui se passe dans les journaux, dans les institutions, dans les ministères, etc. Et qui aboutit à cette démission généralisée devant le pire. Il est essentiel ici de souligner que l’approche cognitiviste est ce qui tend à éliminer la volonté en la rabattant sur la volition dans la mesure où elle fait de l’individu un atome social préformé, c’est-à-dire qui est constitué avant sa socialisation. Ça aussi, c’est ce que rappelait hier Paul Jorion lorsqu’il rappelait que l’individualisme méthodologique qui est à la base du cognitivisme californien, c’est en fait chez Hayek qu’il se développe comme un point de vue économico-politique qui consiste à dire : seul le développement de l’individu sert le développement de la société et l’individu est la source de la société. Cela est vrai du cognitivisme computationnel le plus vulgaire, celui des toutes premières années, de la fin des années 50, début des années 60, comme des formes les plus raffinées qui viennent aujourd’hui des neurosciences et qui continuent à croire qu’on va trouver dans les neurones ou dans les agencements de neurones des préformations de l’individu ou des préconditions de formation de l’individu, ce qui revient au même. Les big data en sont une nouvelle phase qui consiste à performativement éliminer la possibilité même de la protention psychique en la court-circuitant par des protentions automatiquement et algorithmiquement engendrées. C’est ce que j'essayais de montrer dans La société automatique par ce qui constitue aux yeux de Google la nouvelle intelligence artificielle. Car pour Google, l’intelligence artificielle aujourd’hui n’est plus une intelligence représentationaliste basée sur ce qu’on appelait autrefois des memory organization packets ou des choses comme ça, ce qui était à la base des systèmes experts. Mais elle est algorithmique, stochastique, corrélationiste, etc. Elle repose sur les très grands nombres et les probabilités. Ce n’est plus du tout une intelligence artificielle à la façon dont on l’envisageait autrefois. Je n’ai pas le temps de parler des attendus qui se cachent derrière tout cela, selon moi, mais j 'en parlerai dans le deuxième tome de La société automatique 2. Ce sera un des enjeux principaux de l’avenir du savoir. Je n’ai pas le temps non plus, et là je vais conclure, de parler de Hans Jonas. Car évidemment, lorsque j’ai lu Florian, j’ai pensé à Hans Jonas. Je n’ai pas le temps de dire ce qui ne va pas, selon moi, dans les analyses de Hans Jonas. Simplement, je vous redirai ce que j’ai déjà dit, c’est que Hans Jonas ne voit absolument pas la question du marketing dans tout cela. Et justement, il fait une lecture, à mon avis, de Heidegger extrêmement nuisible qui consiste à voir le mal dans la technique. Hans Jonas a néanmoins un grand mérite, c’est d’avoir, peut-être pas pour la première fois, mais presque, parce que je crois que Gunther Anders l’avait un peu précédé, formulé cette nouvelle question de la protention c’est-à-dire comment peut se produire une protention qui conduit finalement... enfin comment peut-il y avoir de la protention négative telle qu’elle conduit à ce que, par exemple, nous dit Florian.

J'évoque Hans Jonas parce qu’il s’agit avant tout ici de ce que dit Florian et avec lui, ce que nous appelons la nouvelle génération, ce qu’on peut appeler la nouvelle génération. La nouvelle génération, c’est les digital natives, la génération nativement numérique, qui est née du numérique. J’avais essayé de montrer ailleurs que toute nativité est toujours technologique. Ça n’a rien de nouveau qu’il y ait un cerveau qui soit nativement numérique, tout comme il y a des cerveaux qui sont nativement télévisuels ou issus de la société des journaux imprimés. La nativité technologique est la condition de la nativité. C’est un énoncé fondamental de ce que j 'essaye de constituer comme ce que j’appelle une néguanthropologie. Et je considère que c’est le principal enjeu de [Proust]{.personnalite idsp=“Proust, Marcel”} and the Squid. Lorsque Marianne Wolff commence son livre en disant, nous ne sommes pas nés pour lire et qu’elle explique comment il faut tellement de temps pour transformer un cerveau en ce qu’elle appelle un reading brain et quand ensuite elle ajoute mais deux gamins, eux, n'ont pas ce même cerveau, etc., etc., elle parle de ce que je suis en train de vous dire. Elle dit que ce qui constitue le cerveau noétique, c’est véritablement sa capacité à intérioriser les rétentions tertiaires, les circuits de transindividuation qui les constituent et à devenir social. On n’est pas du tout dans l’individualisme méthodologique, on est aux antipodes de l’individualisme méthodologique. Il faudrait montrer, mais là je ne le ferai pas non plus, pourquoi tout ça a des conséquences en termes de rapports intergénérationnels absolument fondamentales. Je ne vais pas le faire, mais je vais quand même en dire un tout petit mot. Je ne vais pas le faire parce que le faire, ça voudrait dire revenir sur la question du ça qui pour Freud est ce qui constitue la possibilité de communication entre les générations. Et ça nous prendrait beaucoup de temps de réinterpréter le ça de Freud au regard de la nativité technologique que Freud, lui, a toujours oublié. Quoi qu’il en soit, ces considérations me conduiront dans la prochaine session, je vais m'arrêter maintenant, à parler du web herméneutique que nous allons défendre à l’IRI au mois de décembre au centre Pompidou et dont je voudrais soutenir ici dans ce séminaire pour conclure que c’est ce que nous devons, nous, à la nouvelle génération, à la New Generation, comme dit Albert Heller. Alors, est-ce que tu l’as trouvé, Albert Heller ? Qui est-ce qui l’a trouvé ? ça serait bien d’amener ton truc et on brancherait un peu la musique. On peut brancher et écouter un peu New Grass. En attendant Albert Heller et son New Grass, un disque paru à l’époque où on parlait beaucoup de ce qu’on appelait la nouvelle génération, à cette époque-là aussi, nous verrons, en évoluant vers ces enjeux, dans les deux ou trois prochaines séances, durant l’académie d’été, que la question de la bifurcation noétique, c’est la question du Nous en tant que tel, du Nous de l’esprit, je veux dire, et qu’une telle question est fondamentalement herméneutique et vient avec Hermès, comme cela se voit dans ce texte (Protagoras, 122 c, d) dont j’ai souvent parlé. Qu’est-ce que dit ce texte ? Je le redis, il dit qu'Hermès arrive après que Prométhée et Epiméthée aient installé la situation artificieuse de ceux qui, du même coup, deviennent des mortels et pas simplement des animaux. Ça m'amènera à revisiter les discours d’Henri Atlan, d’Edgar Morin, de Prigogine et Stengers, en essayant de comprendre comment et pourquoi il est possible que s’agencent des bifurcations d'ordre thermodynamique, biologique et noétique. J'essaierai de montrer que ça passe précisément par le fait que le pharmakon est un organe à la fois anthropique et néguanthropique.

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