Bonjour tout le monde. Voilà, c'est la dernière séance aujourd'hui. Elle sera peut-être un petit peu longue, j'espère pas trop, mais je voudrais vraiment arriver à la terminer parce que je voudrais revenir au début, comme dans une sonate revenir à la première mesure, donc à Platon. Mais avant de revenir vers Platon, c'est le sujet de ce séminaire, en réalité, une réinterprétation de Platon, comme d'habitude je vais vous faire une relecture un petit peu des points saillants de la séance précédente, d'abord, c'est ma façon de travailler, c'est une spirale en réalité et au cours de laquelle je vais introduire des éléments nouveaux et ensuite nous allons revenir vers Platon tout à fait à la fin mais en passant par la question de l'automate, de l'automatisme. Alors, dans la séance précédente, pour terminer cette séance précédente, je disais que la rétention tertiaire littérale rend possible la situation d'empathie orthothétique que décrit Maryanne Wolf, ce que j'ai rapproché, au moment où je commentais donc le propos de Maryanne Wolf de ce que Husserl dit de l'écriture comme condition de l'empathie géométrique, d'une empathie géométrique au sein de laquelle se forme ce que Husserl appelle le « nous infini » de la géométrie c’est-à-dire en fait le nous infini de la raison, car c'est évidemment de la raison dont il s'agit ici, du noyau apodictique qui constitue la raison telle que, en tout cas, Husserl la pense comme une rationalité logique à partir d'une expérience qui naît en Grèce selon lui. Je ne vais pas parler de la question de la raison, de l'ethnocentrisme de cette raison-là mais j'en parlerai cet été, en revanche, parce que je voudrais ouvrir la question d'une raison non apodictique qui ne serait pas celle de l'expérience du nous géométrique grecque et j'aimerais en parler cet été, d'ailleurs, avec un Chinois qui sera parmi nous qui s'appelle YuK Hui qui fait partie de la liste de discussion de ce séminaire et ça, je vous le dis par provision et aussi pour vous signifier que je ne suis pas en train de m'enfermer complètement dans ce que Derrida appelait le logocentrisme. Quoi qu'il en soit, la conclusion que j'ai tirée de cela l'autre fois, en parlant de... Donc en commentant Wolf c'est qu'une telle approche de l'empathie telle que la rend possible une rétention tertiaire, c'est ce qui nécessite au bout du compte de poser la question de ce que j'ai appelé une organologie de l'autre. Où j'ai soutenu que l'autre serait constitué comme autre, c’est-à-dire reconnu comme autre et quand on dit reconnu comme autre ça veut dire à la fois reconnu comme autre et comme le même, parce que sinon, on ne serait pas reconnu. Pour pouvoir reconnaître l'autre comme un autre, il faut le reconnaître comme le même. C'est toute la difficulté, c'est le grand sujet du Sophiste. Je ne me souviens plus maintenant. Peu importe. Donc j'ai soutenu qu'une telle empathie poserait la question d'une organologie de l'autre où ce que j'appellerais la capacité empathique varierait selon les types de rétention tertiaire. Par exemple, l'empathie chamanique ne serait pas l'empathie géométrique parce que les rétentions tertiaires du chaman ne constituent pas du tout la même empathie. Il y en a une et j'avais fait il y a bien longtemps d'ailleurs à Saint-Pétersbourg une conférence sur l'empathie chamanique et j'y vais demain d'ailleurs, je repars, c'est un hasard, je pars demain à Saint-Pétersbourg où il y a un superbe musée ethnographique où il y a la plus grande collection d'objets sibériens et j'avais fait une conférence là-dessus il y a 25 ans maintenant. Alors quoi qu'il en soit, ce que je soutenais donc c'est que l'empathie orthothétique est constituée par la rétention tertiaire littérale, que plus généralement la rétention tertiaire c'est ce qui constitue des conditions de possibilité empathique qui distinguent les sociétés entre elles. L'empathie entre le sujet de l'empereur chinois et l'empereur de Chine lui-même et l'empathie entre le croyant chrétien et le roi soleil n'est pas du tout la même parce qu'elle n'est pas constituée par les mêmes conditions. Dans les conditions de l'empereur chrétien, pardon, du roi chrétien, par exemple le roi soleil, ça passe par le livre unique de la Bible. Pour l'empereur, ça passe par autre chose, et ça passe par des scribes, on les appelle des mandarins, qui constituent autour du palais impérial une structure tout à fait particulière. Bon, je ne vais pas développer ce point. Quoi qu'il en soit tout ceci n'est possible que parce que les capacités empathiques sont ce qui est écrit dans le cerveau même par les rétentions tertiaires. Les rétentions tertiaires sont ce qui écrit dans le cerveau. Voilà ce que nous a appris Maryanne Wolf. Et c'est tout aussi vrai des outils, des instruments du culte chamanique si je puis dire ou des instruments du culte chrétien que des instruments géométriques dont parle Husserl. Et que d'ailleurs il repense plus tard dans les Recherches pour la Constitution sous le nom d' « objets investis d'esprit ». Donc les objets investis d'esprit, je parle beaucoup ici à Francesca, les objets investis d'esprit construisent des motifs empathiques, ils construisent un alter ego qui ouvre des circuits de transindividuation d’un type très particulier. Ici il y a deux points qu'il faudrait travailler plus précisément qui sont des points d'actualité neurologique et non pas phénoménologique mais je n'ai pas le temps de le faire. Je vous les indique pour mémoire, on y reviendra peut-être, peut-être que certains d'entre vous auront envie d'en parler soit l'année prochaine, soit cet été dans l'académie d'été si vous êtes là. Premièrement, la question des neurones miroirs. Qui est évidemment une question d'empathie, question fondamentale d'une organologie cérébrale de l'empathie et deuxièmement il y a la question de l'empathie chez les grands singes tel que Frans de Waal qui est un néerlandais l'a étudié en primatologie et alors ça je dois vous dire que j'ai pas encore lu son livre mais je vais le lire cet été parce que je pense c'est une question absolument fondamentale qui permet d'ailleurs de reprendre la question que m'avait adressée l'autrefois fois Gérald Moore à propos de l'épiphylogénèse et des grands singes. Alors, dans la mesure où le même ne se pose comme même que dans un rapport à soi et que comme rapport d'un soi, de ce qu'on appelle en philosophie une ipséité (un ipse, soi), ipséité qui n'est pas simplement une égologie. Le Dasein de Heidegger n'est pas un ego, mais c'est bien une ipséité. C'est Heidegger lui-même qui le dit, non pas dans Sein und Zeit en 1927, mais dans un texte de 1926 dont je ne me souviens plus du titre. Peu importe. Dans la mesure où le même ne se pose que comme rapport d’un soi à un autre, c’est-à-dire ce qui fait que le même est un même, c'est qu'il a un rapport à un autre. S'il n'avait pas d'autre, il ne serait pas un même. Il faut qu'il se distingue de l'autre. Et en même temps, pour qu'il puisse le reconnaître, il faut qu'il le reconnaisse comme un alter ego ou alors comme un alter ipso, un autre soi. Un soi en soi, si je puis dire. Et d'ailleurs, la question de la chose en soi et pour soi mériterait de s'attarder sur ces questions de terminologie entre le soi et le moi etc. On ne peut pas en parler ici. Quoi qu'il en soit, si on est d'accord pour dire cela alors les rétentions tertiaires conditionnent ce que j'ai appelé l'autre fois une pharmacologie de moi-même et une pharmacologie de moi-l’autre du même mouvement, c'est à la fois moi-même et moi-l’autre Une pharmacologie moi-même dans laquelle se forment des tendances synchroniques, c'est ça qui constitue le moi-même, je cherche à me synchroniser, à m'identifier. Je me soumets à des tendances normatives qui en fait ne sont pas les miennes et qui sont toujours celles des autres, c’est-à-dire celles d'un processus de transindividuation dans lequel je me trouve pris. Mais ça, je ne m'en rends pas compte. Quoi qu'il en soit, ces tendances normatives, ces tendances synchroniques, je disais l’autrefois que ce sont des tendances mortifères qui expriment la pulsion de mort. Des tendances synchroniques qui expriment la pulsion de mort. Et d'autre part, il y a une pharmacologie de moi-l’autre qui, comme support des pulsions de vie, constitue la capacité d'altération par l'autre. La capacité à se sentir altéré par l'autre et à devenir ce que je suis en passant par l'autre, qui est-ce que Simondon appelle l'individuation. Car l'individuation, c'est l'altération. Mais je m'altère dans mon rapport à l'autre en allant vers l'autre, je tends à l'autre. Je peux tendre à un autre qui devient un objet de désir et c'est d'ailleurs l'origine de ce qu'on appelle la tendresse en français. Et ceci peut tout aussi bien conduire à la destruction non pas de mon identité car je n'en ai pas, c'est-ce que j’expliquais l'autrefois. Donc, cette pulsion de l'autre, si je puis dire, qui est une pulsion de vie, elle peut aussi me détruire. Elle ne peut pas détruire mon identité parce que je n'en ai pas, d'identité, mais j'ai de l'unité. Elle peut me faire exploser, me morceler, comme dit Nietzsche, comme Dionysos. Et en fait, ce qui est derrière ce dont je suis en train de vous parler, c'est Apollon et Dionysos, bien entendu. C'est ce couple-là. Mais comme vous voyez bien je suis en train de lire en même temps, c'est très difficile, Platon, Husserl, Derrida, Freud, Nietzsche, etc. J'essaie de réinterpréter toute cette question du même et de l'autre, mais à partir d'une autre question, si je puis dire, qui est celle de la rétention tertiaire. Ici la question de ne pas confondre identité et unité est absolument fondamentale. La plupart des gens confondent unité et identité. Par exemple, je vais vous donner un exemple très important d'un médecin qui s'appelle Oliver Sacks que vous connaissez certainement, il est extrêmement célèbre, c'est lui qui a écrit L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau. C'est l'un des premiers à avoir soulevé les questions que je travaille ici d'ailleurs, en réalité, dans ce séminaire. C'est l'un des premiers à avoir interrogé les fonctions de la mémoire, l'organologie du cerveau, etc. Quoi qu'il en soit, il dit, au début de son livre, je crois que c'est encore dans la préface, je le cite : « Le médecin n'est pas comme le naturaliste concerné par un large éventail d'organismes différents théoriquement adaptés de façon moyenne à un environnement moyen. Le médecin est concerné par un seul organisme, le sujet humain, dans son effort pour préserver son identité lors de circonstances adverses, c’est-à-dire lors de perturbations ». Au passage, je vous signale qu'à mon avis, Oliver Sacks a lu Georges Canguilhem parce qu'il parle d'individus moyens dans un environnement moyen, à mon avis, ça renvoie à des analyses de Georges Canguilhem. Quoi qu'il en soit, il y a quelque chose qui ne va pas dans ce qu'il dit, c'est qu'il dit que le sujet humain souffrant qui vient voir le médecin, c'est le sujet qui fait un effort pour préserver son identité lors de conditions adverses. Or, je ne crois pas cela. Je ne crois absolument pas qu'un sujet qui veuille préserver son identité soit un sujet qui veuille retrouver la santé. Ça, c'est un sujet gravement malade, ça s'appelle un paranoïaque. Celui qui est sain, le sujet sain, c'est le sujet qui veut maintenir son unité et non pas retrouver son identité. Le sujet n'a pas d'identité. Et ce qui lui manque lorsqu'il souffre, c'est au contraire son incapacité à s'altérer. Il arrive qu'il s'altère tellement qu'il est explosé et on va l'appeler le schizophrène qui est la figure du morcellement ou bien qu'il est tellement identifié qu'il s'est bloqué dans le processus d'identification et il est devenu paranoïaque. En revanche, Sacks dit que les maladies mentales sont toujours liées, celles qu'il étudie dans ce livre, pas toutes les maladies mentales, mais les maladies qu'il étudie dans ce livre-là dans L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau, dont par exemple la maladie de Parkinson, sont des maladies mentales qui sont liées à des lésions cérébrales qui créent ce qu'il appelle un chaos organisé. Qu'est-ce qu'il veut dire ? Il veut dire que ces gens par exemple ceux qui ont perdu tout à coup la capacité à reconnaître certains visages, il donne beaucoup d'exemples de ce type, eh bien ils sont en état chaotique parce qu'il leur manque une fonction cognitive mais en même temps ils sont encore organisés, c’est-à-dire qu'ils continuent à parler, etc. ils ont gardé une unité, ils croient avoir une identité, etc. Mais moi ce que je voudrais dire là, c'est qu’il se pourrait que tout état de choc sémiotique, c’est-à-dire tout phénomène de sens, tout moment d'émotion lié à la transformation d'un individu psychique qui s'altère c’est-à-dire qui est en train de s'individuer précisément et réciproquement, il se pourrait que ce soit toujours une voie de passage par un état de chaos organisé transitoire. Ce que je veux dire par là, c'est que l'état de choc, notamment celui qui est produit dans une situation de double redoublement épokhal mais pas seulement, l'état de choc qui consiste, par exemple, tout à coup à avoir une idée, un insight, pour parler dans le langage de David Bates dont je vous reparlerai tout à l'heure, c’est-à-dire subitement, eurêka, j'ai trouvé quelque chose, j'ai une idée eh bien, c'est peut-être l'issue d'un processus de chaos organisé transitoire. Je reviendrai sur cette question du chaos. Pas cette année, mais l'année prochaine parce qu'ici je suis en train de tendre des perches vers Deleuze et Guattari dans Qu'est-ce que la philosophie ? et de la question du chaos et du rapport entre le cerveau et le chaos. Mais je vais refermer cette parenthèse. C'est une façon de parler ici aussi à Paolo.

Quoi qu'il en soit, ce qu'on voit bien dans ce que je viens de citer c'est que Oliver Sacks confond la question de l'unité avec celle de l'identité. Bien sûr qu'on parle en médecine d'identité, ça c'est tout à fait vrai, on en parle en immunologie. L'immunologie, c'est une science récente d'ailleurs, relativement récente, qui définit la reconnaissance biologique de soi, du soi que constitue un organisme. Tout organisme vivant est constitué par un soi nous dit la biologie de l'immunologie contemporaine. Ce qui fait qu'il y a une différence entre un milieu intérieur et un milieu extérieur pour un organisme, c'est qu'il y a le soi et le non-soi et ce soi est pour cet organisme une identité. Et tout ce qui n'est pas identique doit être détruit d'une manière ou d'une autre. Autrefois, on parlait d'anticorps, etc. L'immunologie, je vais y revenir, a un rôle extrêmement important dans les questions d'organologie. Vous savez que Derrida en a énormément parlé, à mon avis en ne la lisant pas suffisamment d'ailleurs, parce que l'immunologie c'est une science extrêmement dynamique et qui pose bien d'autres questions que la seule question de l'auto-immunité. Mais bon, auto-immunité dont je souffre d'ailleurs, personnellement. Quoi qu'il en soit, ce que je voudrais dire là c'est que l'individu psychique n'est pas simplement un organisme. Et que ça, c'est ce que le médecin qui soigne des êtres humains doit comprendre. Le vétérinaire n'a pas besoin de le comprendre. Le vétérinaire, c'est celui qui soigne des animaux. Alors il peut se contenter de l'immunologie. Il a affaire à un organisme qui est purement enclos, si j'ose dire, dans une identité. Que cet organisme soit une fourmi, une vache ou un macaque ne change en principe pas grand-chose. Par contre, un médecin qui n'est pas un vétérinaire et ça serait très intéressant de faire un travail de fond pour savoir pourquoi un médecin n'est pas un vétérinaire ou pourquoi un vétérinaire n'est pas un médecin. Un médecin ne soigne pas simplement un organisme quand il soigne un individu psychique. Je veux dire que cet individu psychique n'est pas simplement un organisme. Et quand je dis qu'il ne l'est pas simplement, je dirais qu'il est aussi un organisme mais qu'il n'est pas simplement un organisme. Il est un organisme complexe. Il est un organisme « compliquamment », si je puis dire, compliqué, co-impliqué dans d'autres couches organologiques que les organes immunitaires et que les organes qui sont les organes du vivant. Il est pris dans des couches organologiques qui sont technologiques et sociologiques. Et ça, c'est fondamental. En particulier, quand on veut soigner la maladie mentale, il est absolument essentiel de comprendre cela car la maladie mentale c’est une maladie qui fait que tout à coup un organe, par exemple un objet va se substituer en tant qu’organe artificiel à un objet naturel. Par exemple, une chaussure va remplacer le pied d’une femme voire le corps de la femme elle-même etc. Ça s'appelle un fétiche. Et cette chaussure ou tout autre objet va pouvoir tout à coup devenir un objet de folie, par exemple celle du président Schreiber, etc. C'est ça la question du psychique. Cet individu psychique qui n'est pas simplement un organisme identifiable par un système immunitaire, il n'est tellement pas identifiable par un système immunitaire qu'il peut s'altérer en s'intoxiquant, c’est-à-dire en allant contre son système immunitaire. C'est ce qu'on appelle l'auto-intoxication volontaire. A propos de quoi, d'ailleurs, Peter Sloterdijk a écrit un livre. Fumer une cigarette, par exemple ou fumer de la marijuana, ou fumer ou manger du peyotl ou de l'opium, etc. Tout ça, ce sont. Ou boire du vin, par exemple, pour célébrer le corps du Christ et le souvenir du Christ et s'enivrer en buvant ce vin. Ou s'enivrer avec Dionysos pour célébrer d'ailleurs le phallus et pas le corps du Christ, tout ça, ce sont des pratiques d'auto-intoxication qui détruisent l'organisme, mais qui construisent l'appareil psychique. Et ça, c'est fondamental. Ce que je veux dire par là c'est qu'on est ramené à la question de la pharmacologie positive. L'organisme mental, noétique si vous voulez, c'est un organisme qui s'auto-intoxique et qui transforme ses toxines en remède, en cure. En cure, y compris au sens du curé. Voilà, le curé, c'est celui qui boit le vin qui représente le sang du Christ. Au début, souvent, l'organisme rejette ces pratiques. Peut-être que certains ou certaines d'entre vous ont fumé. C'est mon cas. Moi, je me souviens très bien des premières cigarettes que j'ai fumées. Je m'en souviens parfaitement. C'était de très mauvaises cigarettes d'ailleurs. Et je me souviens très bien qu'elles me donnaient envie de vomir. Mais j'essayais de les fumer quand même. Parce que je voulais m'inscrire dans un circuit de transindividuation qui à l'époque passait par le tabac qui avait été produit en partie par Edward Bernays, le neveu de Freud, faisant qu'il fallait s'identifier à Philip Morris, etc. ou à Lucky Strike. Et je fume toujours des Lucky Strike aujourd’hui.

Quoi qu’il en soit, il faut faire une organologie du soi et plus précisément, pour pouvoir faire une organologie su soi qui serait en fait une psychiatrie, c'est une autre façon de concevoir la psychiatrie ce que je suis en train de vous dire là, en passant évidemment par Winnicott pour qui la question n'est pas le moi, l'ego, mais le soi. Et ça c'est une différence très importante entre Winnicott et Freud. Pour faire cette organologie du soi, il faudrait passer par ce que j'appelle une généalogie organologique du soi. Car le soi se construit généalogiquement. Comme le dit très bien Freud d'ailleurs, il dit que le moi cette fois-ci et pas seulement le soi, c'est une sédimentation de choses qui me sont arrivées. Mais ce n'est pas seulement le moi qui se sédimente c'est aussi le soi par exemple du peuple juif. Lorsque Freud parle dans Moïse et le monothéisme de ce que c'est que le peuple juif et d'essayer de comprendre comment, à partir d'une certaine histoire du monothéisme et de Moïse, quelque chose comme une culpabilité peut se constituer, là aussi il parle d'une sédimentation mais il ne voit pas que c'est une sédimentation qui se produit à travers des rétentions tertiaires et qui construit une organologie du soi dont évidemment l'éthique du judaïsme est une forme, car l'éthique du judaïsme c'est une éthique du rapport entre soi et l'autre. Et toutes les formes de soi sont ainsi organologiquement sédimentées mais il faudrait faire des histoires de ces sédimentations. Si Tobie Nathan était toujours la personne très intéressante qu'il était au début de son travail, ça vaudrait le coup d'ouvrir une discussion avec lui sur ce sujet parce qu'il est un psychiatre et a essayé d'introduire une ethnopsychiatrie si je puis dire, question de la différenciation culturelle des appareils psychiques en France avec les populations immigrées qui vivent en France notamment. Quoi qu'il en soit, le moi n'est qu'une modalité du soi. Voilà ce que je veux dire, le moi c'est une figure historique qui est à la fois philosophique et psychique. Elle est produite psycho-noétiquement, si je puis dire, par des espaces rétentionnels bien spécifiques. Je crois tout à fait comme Ernst Cassirer que parler du moi dans une société par exemple comme la société chamanique c'est une absurdité. Je ne crois pas que l'on dise « moi » dans ce genre de société et on ne le dit pas parce que le moi n'est pas constitué en tant que tel. Par contre, Il y a du soi et ce soi n'est évidemment pas le soi de l'organisme animal. C'est un soi noétique, mais d'une autre forme que cette modalité du soi qu'est ce qu'on appelle le moi, qui est typiquement occidental. Si l'on veut penser tout cela, il faut penser les relations entre le moi, le soi, c’est-à-dire le processus d'individuation, car finalement le soi c'est le processus de transindividuation où se forme un appareil psychique et dont le cerveau est un organe central. Quand je dis qu'il est un organe central, et là je ne répondrai pas aujourd'hui à Ed Cohen dont je vous ai fait suivre une remarque. Ed Cohen, suit ce séminaire en temps différé. Il m'a dit qu’il faudrait remettre en question la centralité du cerveau et je suis d'accord pour le faire, on en reparlera cet été. Mais jusqu'à un certain point. Quand je parle de caractère central de l'organe cérébral, c'est parce que je pose que l'organe cérébral, c'est l'organe de l'intériorisation c’est-à-dire de l'inscription en soi du dehors. C'est là que s'inscrit le dehors, en soi, et que se constitue le soi. Et ça, ça donne au cerveau un privilège. Alors, on peut récuser l'idée de centralité, on peut dire que ce centre est toujours déjà distribué en périphérie et je crois que c'est ça que veut dire Ed et j'en suis d'accord, mais il n'en reste pas moins qu'il y a un caractère inéluctablement cérébral, si vous voulez de cette liaison organologique. Il y a du cérébral, et ça, on ne peut absolument pas se passer de le penser en tant que tel et tel que précisément tous les circuits inter-organologiques passent par lui, à ma connaissance en tout cas.

Alors je vous présente Isabeau qui est un petit chat qui est en train de me manger les pieds, je vais demander à Caroline de le reprendre parce qu'il me gêne pour faire mon séminaire. Qu'est-ce que serait cette organologie du soi dont je suis en train de vous parler qui serait aussi une généalogie du soi ? Eh bien, elle partirait de la science du soi biologique, qu'est l'immunologie. Pour aller vers ce que j'appellerais une science de l'être hors de soi. Et ici, je renvoie à la figure d'Épiméthée dont je parle depuis vingt et quelques années. Épiméthée, c'est la figure de l'être hors de soi qu'est l'être prothétisé. Et en français, être hors de soi ça veut dire être furieux aussi, être en colère. Quelqu'un qui est hors de lui ça veut dire qu'il a perdu la possession de ses propres moyens, comme on dit. Il a perdu la tête. Il est hors de lui, il est fou furieux. L'homme est un être, comme dit Sophocle dans le chœur d'Antigone, absolument inquiétant, absolument inquiétant parce qu'il est hors de lui en permanence. Et ça peut le conduire au plébiscite de Hitler ou à toutes sortes d'autres choses comme ce qui se passe actuellement en Syrie ou à toutes sortes d'autres choses comme la folie que nous pouvons avoir individuellement vis-à-vis de nos proches ou de nous-mêmes, des processus d'autodestruction y compris le suicide. C'est ça, une science de l'être hors de soi. C'est ce qui doit être capable de faire une science d'une vie qui veut se donner la mort, par exemple. Ce qui, à ma connaissance, n'existe que chez les êtres qu'on appelle humains et que moi j'appelle non-inhumains c’est-à-dire noétiques, c’est-à-dire aussi pharmacologique. C'est aussi ça la pharmacologie. La pharmacologie, c'est la possibilité du suicide. Le suicide n'est possible que pour des êtres pharmacologiques. Il faudrait relire Durkheim ici à partir de cette question. Quoi qu'il en soit, ce que j'appelle la science de l'être hors de soi, ce serait ce que j'appelle une psychologie noétique qui serait fondée sur et constituée par une psychagogie. Psychagogie, au sens où Platon en parle, dans Phèdre et ailleurs. Pourquoi est-ce que je parle de psychagogie ici ? Parce que la psychagogie est irréductible. Il faut de la psychagogie. Qu'est-ce que c'est que la psychagogie ? C'est la formation de la psyché de l'un par un autre. Par exemple, de l'élève par le maître, par exemple, de l'enfant par le parent. Je soutiens qu'un être noétique doit être formé psychagogiquement par un autre. Ça s'appelle l'éducation et je soutiens que tous les êtres noétiques doivent être éduqués. Pourquoi ? Parce que l'être noétique est un être néoténique, c’est-à-dire c'est un être qui est hors de lui, qui est constitué, qui est inachevé, qui doit acquérir, s'approprier, inscrire en lui-même, intérioriser des organes qui lui sont extérieurs, y compris des circuits de transindividuation comme la géométrie, par exemple, ou le monothéisme, ou je ne sais quoi, l’Aïkido, ou la façon de manger en Occident avec une fourchette et en Afrique de l'Ouest avec les mains. Et tout ça, ça s'apprend et cet apprentissage s'appelle la psychagogie, la formation de la psyché. Si on voulait travailler ces questions en profondeur, il faudrait parler de la vaccination, par exemple, qui est une question fondamentale en immunologie et dont il faudrait essayer de comprendre quel est le rapport entre cette immunologie comme science du soi biologique qui s'intéresse à la vaccination qui est la base de la médecine moderne comme vous le savez, une des bases de la médecine moderne et un équivalent de la vaccination dans le noétique. Comment j'adopte un petit peu de l'autre pour pouvoir finalement supporter l’autre ? En voilà une question de l'adoption qui est intéressante. À une époque où les flux migratoires font exploser les processus culturels. Je ne suis pas en train de dire qu'il faudrait pratiquer une homéopathie de l'étranger. Où on mangerait un petit peu d'étranger pour pouvoir se justifier de ne pas en accueillir trop. Non, je suis en train de dire qu'il faudrait apprendre peut-être à intérioriser selon des questions noético-immunologiques du soi l'étranger, c’est-à-dire l'autre et quand je dis étranger, ici, je ne désigne pas simplement l'étranger qui ne vient pas de chez moi. Tout autre est étranger. Celui qui me demande l'hospitalité, par exemple ou qui tend la main pour que je lui donne 2 euros. C'est une question, qu'est-ce que je fais ? Vous êtes confronté à ce problème comme moi, nous le sommes tous aujourd'hui. Moi quand j'étais petit en France, on ne pouvait même pas imaginer des gens qui tendaient la main en demandant 2 euros. Aujourd'hui vous ne pouvez pas faire 50 mètres dans la rue à Paris sans que les gens vous demandent 2 euros. C'est impossible. Et c'est pareil en Italie, c'est pareil partout maintenant. Comment on fait ? Eh bien, ça. C'est une question aussi de pharmacologie et de l'être hors de soi et de comment on transforme tout ça en une éthique et en une politique. Mais je ne vais pas m'engager dans toutes ces choses.

Je suis en train de commenter la dernière séance en y ajoutant beaucoup de choses. L'autre fois, j'avais aussi parlé de ce que j'avais appelé des infrarétentions secondaires collectives. Je passe à un autre point. Vous vous en souvenez, j'espère. C'était un commentaire de Maryanne Wolf et de Stanislas Dehaene lorsqu'ils disent qu'il faut répéter, par exemple, pour apprendre à lire l'alphabet, il faut faire rentrer, il faut que ça nous rentre dans la tête, comme on dit à un enfant. Il faut que ça te rentre dans la tête, l'apprentissage des tables de multiplication, etc. Il faut répéter pour qu'à un moment donné, ça devienne un automatisme. Et donc, je vous avais dit que ça ce sont des rétentions secondaires collectives d'un type très particulier parce qu'elles ne fonctionnent que si on les oublie. Pas si on les oublie. Il ne faut pas oublier ces tables de multiplication. Mais il faut oublier que c'est une table de multiplication. Faut que ça devienne un automatisme, c’est-à-dire quelque chose qui marche tout seul. Et donc il faut s'automatiser. Il faut que ça devienne quasiment inconscient sinon ça ne marche pas. De la même manière quand vous conduisez une voiture. L'inspecteur qui vous donnera le permis de conduire ne vous le donnera que quand il sera sûr que vous avez un intériorisé l'automatisme pour lequel vous n'avez pas besoin de réfléchir. Si vous avez besoin de réfléchir pour vous demander qu'est-ce que je fais quand je dois doubler une voiture sur une autoroute, etc., vous êtes quelqu'un d'extrêmement dangereux. Il y a donc des situations dans lesquelles il est dangereux de réfléchir. Ce sont les situations où on doit mettre en œuvre ce que j'appelle des infrarétentions secondaires collectives, qui sont des automatismes et qui sont des fonctions cérébrales qui sont à la base d'une possibilité de se souvenir mais qui ne sont pas elles-mêmes des souvenirs. Les tables de multiplication ne sont pas des souvenirs pour vous. Ce sont des automatismes, si je vous dis trois fois sept, vous devez me répondre. Combien ? Très bien. Alors, ça c'est très important parce que ça signifie que dans mon organe cérébral, par exemple je peux générer des organisations, je peux produire des organogenèses si je puis dire à l'intérieur de mon organe cérébral qui a une certaine plasticité et qui peut s'organiser et se stabiliser, métastabiliser son organisation par un travail de la matière grise qui acquiert des compétences et qui se réorganise en fonction de ses acquisitions. Ces réorganisations, eh bien elles prennent du temps et elles consistent, comme le disait Maryanne Wolf commentant Stanislas Dehaene, à transformer ce qu'elle appelle son older circuitry. Son older circuitry ça veut dire que, c'est ce qu'explique Stanislas Dehaene, pour acquérir par exemple des compétences de lecture je suis obligé de détruire d'autres compétences acquises ailleurs. Je suis obligé de modifier plus exactement des relations entre la vision, la main, l'ouïe, etc. et ça transforme mon organisation cérébrale en un sens spécifique. Alors, je reviendrai tout à l'heure sur ces questions avec Alain Prochiantz, tout à fait à la fin de cette séance. J'avais souligné l’autrefois que ceci, cette organogenèse où j'acquière des automatismes, où je crée des nouveaux circuits qui vont se métastabiliser comme une nouvelle organisation qui devient elle-même inconsciente, ça suppose la construction de circuits sociaux et de circuits transindividuels qui se métastabilisent dans des organisations sociales par exemple, pour que j'apprenne à conduire ma voiture, il faut qu'il y ait des autoécoles, il faut qu'il y ait des inspecteurs qui me font passer le permis de conduire, etc. C'est toute une organisation sociale qui va instituer, y compris une loi qui va dire : on n'a pas le droit de conduire si on n'a pas le permis de conduire, qui va instituer la transformation de nos cerveaux. Ou encore en France, on doit apprendre à lire et à écrire. C'est une obligation légale. Cette obligation légale de 1881, c'est une décision qui a été prise par un homme qui s'appelait Jules Ferry. Et cette institution a créé une figure qui s'appelle l'instituteur. Qu'est-ce que fait cet instituteur ? Il me fait rentrer dans le crâne un certain nombre d'automatismes. Il est là pour ça. Parce que sinon, je ne peux pas m'inscrire sur les circuits de transindividuation qui constituent ce que, à cette époque-là, Jules Ferry appelle la nation. Mais à l'inverse, pour que cette inscription dans le cerveau puisse se produire, il faut que des circuits de transindividuation aient été formés, qui s'appellent les lois, les lois de la République, qui instituent l'obligation de l'instruction publique. Donc vous voyez bien qu'ici, on ne peut pas penser ces choses sans se situer d'emblée dans le cadre de ce que j'appelle une organologie générale. Et cette organologie générale, c'est ce qui pense aussi bien les circuits neuronaux et le détail de leur production que les circuits instituants, au sens où, par exemple, en France, Pierre Legendre parle de l'institution ou par exemple l'institution du droit canon. On ne peut pas penser l'un sans l'autre. Si j'insiste sur ce point ici aujourd'hui et je vais y revenir encore plus l'année prochaine et beaucoup cet été, c'est parce que de nos jours se pose la question tout à fait nouvelle d'une neuro-politique. Alors je dis tout à fait nouvelle mais je dois relativiser cette nouveauté. La question neuro-politique commence très tôt. Elle commence en réalité même depuis l'hominisation, depuis la noétisation de l'organe cérébral, c’est-à-dire depuis qu'il y a des êtres qui pensent comme nous essayons de penser ici aujourd'hui. Ça commence très tôt, ça commence en fait dès le début de l'hominisation, cette neuro-politique. En tout cas, ça commence dès le début de la politique. Et c'est ce qui est en jeu - oui, j'ai eu tort de vous dire dès le début de l’hominisation. Ça commence dès le début de la politique c’est-à-dire dès le moment où on va commencer à instituer des lois, dans le sens où pour pouvoir les instituer, il faut aussi pouvoir les destituer. Qu'est-ce que fait Solon, par exemple ? Qu'est-ce que fait Clisthène ? Qu'est-ce que font ces nomothètes, ces fondateurs de cité ? Clisthène, l'athénien, dit d'un seul coup je casse les tribus, je destitue l'institution tribale et j'institue une nouvelle façon de vivre dans des dèmes, dans ce qu'il va appeler des dèmes. Et c'est ainsi que se construit la démocratie. Mais vous voyez bien que pour que cette destitution des tribus soit possible, il faut que la destitution des anciens circuits du cerveau soient possibles aussi. C’est-à-dire que pour qu'il puisse y avoir une politique, c’est-à-dire une destruction de forme anciennes de la loi et une production de nouvelles formes de la loi, il faut qu'il y ait une neuro-politique. C’est-à-dire qu'il faut que la plasticité du cerveau soit telle qu'on va pouvoir transformer ce cerveau et lui faire acquérir de nouvelles habitudes. Parce qu'en fait, ce que j'appelais tout à l'heure des automatismes, ce sont les fondements de l'habitude. Ça ne se réduit pas à l'habitude mais ça conditionne l'habitude. Donc la question de la neuro-politique se pose au moins depuis l'origine de la politique. Et évidemment, si Peter Sloterdijk peut commenter Le politique de Platon en en faisant une question d'une sélection en un sens très inquiétant, une sélection au sens d'un eugénisme et il y a des choses extrêmement choquantes et c'est fait pour ça dans ce texte de Sloterdijk. Sur Platon on a envie de dire non, vous ne pouvez pas dire ça de Platon. En réalité, il a raison de le dire. Parce que derrière tout cela, il y a la question d’une neuro-politique mais cette neuro-politique c'est ce que Platon n'arrive pas à penser et ça, c'est-ce que j'essaie de vous dire depuis le début de ce séminaire, cette année. Ce que Phèdre essaye de dire lorsqu'il dit avec la dialectique, il faudrait utiliser l'écriture pour écrire directement dans les âmes, eh bien ça, c'est une question de neuro-politique mais Platon n'arrive pas à le penser d'abord parce qu'il ne sait pas ce que c'est qu'un cerveau et pour mille autres raisons. Mais nous maintenant, nous sommes obligés de le penser. Nous qui arrivons en 2012, au moment où se développent les technologies neuronales dont je vous parlais autrefois en citant ce médecin, ce chirurgien qui nous parlait de la possibilité d'implantation désormais acquise, de transformer, d'augmenter le cerveau par exemple, nous sommes confrontés à une question neuro-politique d'une violente actualité et nous en particulier qui prétendons étudier la philosophie ou les sciences humaines, nous avons l'immense responsabilité de nous pencher sur cette question et d'entrer en discussion avec les neurologues. Si nous ne le faisons pas nous allons vers des catastrophes effrayantes. Car aujourd'hui, nous pouvons faire des choses au cerveau que nous ne pouvions pas faire auparavant tout comme nous pouvons faire des choses au vivant que nous ne pouvions pas faire auparavant. Le vivant, par exemple, nous pouvons le modifier génétiquement aujourd'hui. Les organismes génétiquement modifiés, produits par les biotechnologies, sont le destin du vivant. Que ça plaise ou pas aux gens qui luttent contre les OGM, moi-même je lutte contre les OGM. Mais j'ai lutte contre les OGM en disant c'est le destin du vivant, la modification du génome par le vivant lui-même qui est une transformation radicale de la question du soi d'ailleurs, disons-le en passant. Eh bien de la même manière, la modification du cerveau par lui-même, dans son organisation même et dans ses bases organologiques, c'est le destin du cerveau, ne nous faisons aucune illusion, il est impossible d'empêcher ces évolutions. Donc il faut les penser. Il faut faire de la pharmacologie positive. Il est impossible de l'empêcher tout simplement pour des raisons que je vous disais l'autre fois. Lorsque par exemple, Nicole Loraux est devenue aphasique, ne pouvait plus parler, était paralysée par une hémorragie cérébrale, j'avais moi-même discuté avec des gens de l'université de Compiègne comment est-ce qu'on pourrait développer des technologies pour lui rendre la possibilité d'écrire des livres. Donc, et c'était une évidence pour moi qu'il fallait le faire et ça l'est toujours d'ailleurs une évidence. Mais à partir du moment où vous dites ça, vous êtes en train de transformer complètement le statut du cerveau dans la société. Et cette transformation se fera. Voilà pourquoi l'organologie générale, ça n'est pas seulement ma petite lubie. Ce n’est pas le petit joujou philosophique de Stiegler, l'organologie générale, c'est ce qui s'impose à notre époque comme une tout autre façon de penser. Nous devons apprendre à penser tout à fait autrement. Et en particulier nous devons apprendre à faire travailler ensemble des sciences ou des savoirs, disons, pas seulement des sciences, pas seulement des savoirs rationnels même, qui veulent penser ensemble parce qu'elles ne peuvent plus faire autrement. Aujourd'hui, on ne peut plus faire autrement si on veut penser ce que c'est que le cerveau, par exemple, dans sa capacité à apprendre à lire que de travailler avec des gens qui viennent de la linguistique, de la littérature, etc. C'est l'intelligence de Maryanne Wolf de faire ça. Elle, qui est psychologue, s'intéresse à la fois à la neurologie, à la littérature, à Proust, à la linguistique, à l'histoire du langage. Etc. Voilà une façon intelligente de poser les problèmes du cerveau. C'est ce que je regrette que le Collège de France ne fasse pas aujourd'hui en neurologie. Et c'est ce que ne fait pas Stanislas Dehaene de toute évidence. Et c'est bien dommage. Ce que je veux dire par là, c'est que de fait Maryanne Wolf pratique déjà une sorte d'organologie générale. Elle n'a pas attendu qu'on lui demande de le faire. Elle le fait spontanément, si je puis dire. Je crois même que derrière les questions que posent Deleuze et Guattari en 1990, il y a déjà des questions d'organologie générale. C'est d'ailleurs, je crois, ce que veut dire Paolo. En fait ça fait longtemps que des questions d'organologie générale se posent. Leroi-Gourhan aussi essaye de les poser. Simplement, ce que je crois, moi, qu'il faut que nous fassions, aujourd'hui, c'est que nous devons les poser en tant que telles, non pas en opposant Nietzsche à Hegel ou Bergson à Husserl, parce que ça ce sont des positions stériles, absolument inintéressantes, mais en reprenant tout ce qui doit être repris dans toute l'histoire de la philosophie qui permet de penser tout cela. Par exemple, chez Husserl, l'objet investi d’esprit ou la question de l'écriture en géométrie. Et ça, à mon avis, ça fait défaut à Deleuze. Deleuze n'a pas assez lu Husserl. Il serait allé beaucoup plus loin s'il avait bien lu Husserl. Par ailleurs il faut souligner et insister sur le fait qu'évidemment, cette organologie du soi, qui est une organologie générale, qui doit donc faire travailler ensemble toutes les disciplines en réalité, c'est une organologie qui doit poser la technique comme son objet commun, car finalement c'est la technique qui devient l'objet commun de toutes les disciplines, quelles qu'elles soient pas simplement pour qu'elles puissent utiliser la technique pour développer leurs idées mais pour qu'elles puissent penser leurs objets de pensée, parce que leurs objets de pensée sont constitués par la technicité, y compris les objets physiques, pas simplement les objets de l'être humain, du médecin ou du philosophe. Les nanosciences ne sont pas pensables indépendamment d'une instanciation de la technique dans la construction de l'objet nanométrique qui est produit par l'ordinateur. Donc on ne peut pas faire de science physique sans les ordinateurs. On ne peut plus faire de géographie sans les ordinateurs. On ne peut absolument faire aucune science sans ordinateurs aujourd'hui. Mais en fait on ne pouvait pas non plus faire de science physique depuis plusieurs siècles sans lunettes astronomiques, on ne peut pas faire de biologie sans microscope, etc. et on ne peut pas faire de géométrie sans écriture. Ce que je veux dire par là, c'est que cette organologie générale doit faire une histoire de la place des organes de pensée dans la construction des savoirs par les savoirs eux-mêmes Et ça c'est absolument essentiel. Et d'autre part, bien entendu, cette organologie générale doit être une pharmacologie générale parce qu'elle doit poser en point de départ que tout nouveau circuit produit par un organe artificiel peut détruire, non seulement peut, mais doit détruire des circuits antérieurs. Et donc, dans le cerveau, par exemple, comme le dit Dehaene mais aussi dans le social. Il y a des moments où l'adoption, je ne sais pas, par exemple, du livre imprimé conduit à la destruction d'une certaine conception de l'Église. C'est-ce que dit Martin Luther. Et c'est irréversible. Et c'est tellement irréversible que non seulement ça a donné lieu à l'église réformée, mais ça a donné lieu à une autre église catholique qui s'appelle l'église de Ignace de Loyola c’est-à-dire l'église des jésuites qui va complètement transformer ce qu'on appelle la contreréforme C'est une église catholique réformée, en quelque sorte, par la réforme, mais qui est restée catholique. C'est une église contre-réformée. Je donne cet exemple, mais je pourrais vous en donner, évidemment, de toutes sortes, par exemple dans le champ artistique, l'apparition du tube de couleur chimique, c'est-ce que dit Auguste Renoir à son fils Jean Renoir c'est la destruction d'un circuit de la peinture, à jamais détruit. Et c'est l'ouverture d'un nouveau circuit qui s'appelle l'impressionnisme etc. Donc on pourrait donner d'innombrables exemples. Ce qui est très important ici, c'est de voir que cette pharmacologie des nouveaux organes, lorsque de nouveaux organes apparaissent et qui conduit toujours à la destruction de circuits peut produire des phénomènes de régression et pas simplement de destruction de circuits antérieurs, mais de régression des stades antérieurs. En règle générale, d'ailleurs, les deux se produisent en même temps. Quand vous avez un circuit qui est détruit, ça produit une réaction de la part de ceux qui souffrent de cette destruction du circuit, parce que ça crée de la souffrance, et cette réaction ça produit une régression. Par exemple, les guerres de religion. Les millions de morts qui ont été produites par Martin Luther, parce que Martin Luther a fait beaucoup de choses très bien, mais il a aussi créé, de fait un conflit religieux qui a fait de millions de morts et qui est à l'origine de l'Amérique si on est d'accord pour dire que de très nombreux colons d’Amérique furent des gens qui partaient, qui fuyaient les répressions du catholicisme, du papisme, etc. Ce sont des exemples que je vous donne, évidemment pas totalement par hasard mais je pourrais en donner dans toutes sortes d'autres domaines que le domaine de la religion, bien entendu. Quoi qu'il en soit, tout ça, donc, si nous voulons y travailler sérieusement, à cette organologie générale, ça suppose une organologie du cerveau en tant que tel, il faut se mettre à observer le cerveau comme tel. Il faut donc travailler avec des neurologues. Par conséquent il faudrait mobiliser par exemple les travaux de Jean-Pierre Changeux et de Stanislas Dehaene dans ce domaine. Jean-Pierre Changeux est indubitablement un leader mondial de cette réflexion. L'homme neuronal, 1983, il n'y a aucun doute que ça ouvre des questions nouvelles et qui restent grandes ouvertes, à mon avis d'ailleurs. Le problème, c'est que Changeux, et surtout les héritiers de Changeux, sont tout à fait insuffisants pour penser cette organisation du cerveau. Parce que précisément, c'est une organologie fermée à toute organologie générale. Vous vous en souvenez je l'ai souligné dans la séance précédente, Dehaene dit que le cerveau de l'homme est un cerveau de primate, il n'en dit pas plus et je ne suis absolument pas d'accord avec cela, je vous ai dit pourquoi l'autre fois. D'autre part il dit que ce cerveau de primate n'est pas équipé pour lire, ça je suis d'accord, c'est-ce que dit aussi Maryanne Wolf mais il dit que c'est uniquement parce que l'évolution n'a pas eu le temps de faire encore son travail et que si l'évolution avait eu suffisamment de temps, l'acquisition de la compétence à lire serait acquise par tout simplement des essais/erreurs liés à la dérive génétique. Et ça c'est une absurdité. Ce n'est pas du tout ce que dit Maryanne Wolf. Pourquoi est-ce que Dehaene dit cela ? C'est parce qu'il ne veut pas sortir de la biologie néodarwinienne c’est-à-dire qu'il veut continuer à poser qu'un cerveau, c'est un organe adaptatif. Adaptatif à un milieu qui est un milieu naturel. Or, le cerveau noétique n'est absolument pas un organe adaptatif, c'est un organe adoptif. C'est un organe qui adopte des processus d'individuation technique pour se co-individuer avec eux et se transindividuer avec eux, y compris le peyotl et la marijuana qui sont des formes de technique. Fumer de l'herbe, ce n'est pas quelque chose d'ordinaire, c'est une technique, ce n'est pas simplement une consommation naturelle de l'herbe ou de l'opium. Et cela c'est quelque chose qui n'est pas pensable sans le fait de poser en principe que cet organe qu'est le cerveau doit se coorganiser si je puis dire et donc se co-individuer et je vais revenir sur ce point de la co-individuation du cerveau avec des organes artificiels. Et que ce sont ces organes artificiels qui ont créé ce cerveau-là à travers la corticalisation dont je vous parlais la semaine passée. Et que donc, Dehaene manque un élément fondamental, c'est l'organogenèse du cerveau lui-même dans son rapport organologique initial avec les organes artificiels il y a déjà des millions d'années.

Troisièmement, nous avions vu que Dehaene pose que, dans un livre qui s'appelle Les neurones de la lecture et rien que ce titre est très problématique parce que ça suppose qu'il y a des neurones qui sont spécialement faits pour lire alors que c'est précisément le contraire que décrit Dehaene mais ça veut dire que le titre qu'il a donné à son livre est extrêmement ambigu parce que lui-même est très ambigu par rapport à son propre savoir. Maryanne Wolf le lit beaucoup mieux que lui-même. Il ne sera pas le premier à être mieux lu par ses lecteurs que par lui-même. C'est Emmanuel Kant qui le disait. Vous vous souvenez, j'ai déjà dit dans ce séminaire, Emmanuel Kant dit: « D'autres me liront mieux que moi ». Et je vous rappelle que Heidegger se réfère à cette déclaration pour justifier son interprétation du Kantbuch c’est-à-dire le livre de Heidegger sur Kant et le problème de la métaphysique, qui est le livre de Heidegger sur la Critique de la raison pure. Quoi qu'il en soit, donc, Dehaene dit dans Les neurones de la lecture qu’il n'y a qu'une seule voie pour apprendre à lire et qu'elle serait prescrite par la biologie de la lecture pour une raison précise qu'il doit d'ailleurs surtout à Changeux mais aussi à Berthoz, qui est un autre neurologue, français, spécialiste de la motricité de la psychomotricité, qui enseigne aussi au Collège de France, il dit qu'il y a une physique du mental qui induit neurologiquement, ou bio-neurologiquement, des compétences qui, par exemple, ouvrent la possibilité de la géométrie, de l’apprentissage de la lecture, etc. Et ça, je ne suis absolument pas d'accord avec leur interprétation mais je n’aurai pas le temps de vous en parler cette année. J'en parlerai l'année prochaine. Ça ne veut pas dire que je pose qu'il n'y a rien dans le cérébral qui rend possible effectivement des constructions mentales comme la géométrie, oui, il y a des choses dans le cerveau qui rendent possible tout cela, mais la géométrie, ça n’est pas cela. La géométrie, pour des raisons que j’indique depuis très longtemps avec Husserl, elle a besoin de s'écrire. Sinon, ce n’est pas de la géométrie. Et donc, ce n’est pas dans le cerveau qu'elle s'écrit. C'est hors du cerveau et le cerveau ensuite va écrire en lui par cette extériorisation. Et ça, c'est-ce que ni Dehaene, ni Berthoz, ni Changeux ne comprennent. Et du coup, ils ne comprennent rien aux questions politiques, économiques, spirituelles, artistiques qui sont posées derrière tout cela. Ils ne comprennent rien au fait qu'il faut faire des choses et que faire des choses c'est agir et que l'action ne se réduit pas à des réactions biologiques. L'action est sur un autre plan qui est ce que j'appelle avec Deleuze d'ailleurs le plan de consistance. Alors ça, ce sera une question dont on parlera certainement avec Parolo cet été quand on parlera de la question de l'immanence et du cerveau. Parce que derrière tout ça se pose le problème de l'immanence dont je crois par exemple que quelqu'un comme celui qui a écrit sur l'émotion, un Portugais, je n’arrive pas à retrouver son nom, celui qui a écrit Spinoza avait raison, il s'appelle Damasio. C'est ça, c'est Damasio. Damasio pose le problème de l'immanence mais je crois qu'il n'a encore pas bien posé le problème parce qu'il ne raisonne pas en termes d'organologie générale même s'il a raison de se retourner vers Spinoza pour ces questions, il lui manque quelque chose. Alors, je vous avais dit l’autre fois que Dehaene, qui prétendait qu'il n'y a qu'une seule voie pour apprendre à lire, avait dit ensuite dans un autre livre, très peu de temps après d'ailleurs, qu'en fait il y avait plusieurs voies et donc il se contredit. En fait, c'est un homme qui se contredit beaucoup quand on lit tous ses livres. Bon, je ferme cette parenthèse.

Tout ça me conduit à vous dire que la question qui se pose avec le cerveau noétique n'est pas seulement la question de la plasticité. Ce que décrivent Dehaene, Maryanne Wolf etc., après bien d'autres, c'est la plasticité du cerveau. Mais le cerveau du macaque est aussi plastique, le cerveau du chien l'est également, la plupart des cerveaux qui ont un cortex et qui peuvent apprendre des choses ont une certaine plasticité. Le cerveau, d'une façon très générale, est plastique. Même un escargot vous pouvez lui apprendre des choses parce que vous pouvez le conditionner et donc la possibilité du conditionnement d'un système nerveux, c'est une forme de la plasticité. Or, ce dont je vous parle ici, ce n'est pas cela. Ce dont je vous parle ici, c'est un régime de la plasticité mais qui ne se réduit pas à la plasticité, c'est ce que j'appelle la « modifiance ». C'est la capacité de l'organe à se modifier dans ses régimes de fonctionnement, y compris à se transformer en profondeur, à réorganiser des circuits et à détruire ces circuits qu'il a réorganisés pour en acquérir d'autres, à apprendre des choses, à apprendre des savoirs, plus précisément et en s'inscrivant sur des circuits de transindividuation d'apprentissage qui se transmettent de génération en génération et qui sont légués via des rétentions tertiaires. Cette modifiance, c'est le développement d'une plasticité telle qu'elle compose avec ce qui n'est pas seulement plastique mais qui précisément est rigide, à savoir la rétention tertiaire. La rétention tertiaire ce n'est pas plastique. C'est relativement rigide. Et c'est ça qui est intéressant. Quand je grave un énoncé dans du marbre, il ne s'efface pas. Tandis que quand on me dit quelque chose, si je ne le note pas, je n'arrive pas à m'en souvenir, à moins de l'apprendre par cœur. Il y a l'apprentissage par cœur, par exemple des tables de multiplication, des poèmes ou des choses... les poètes avaient d'ailleurs cette fonction autrefois. Mais sinon, en règle générale, ma mémoire s'efface. Par exemple, je me retrouve ne retrouvais pas le nom d'Antonio Damasio que je connais pourtant très bien, c'est parce que je vieillis, mais nous sommes tous destinés à ces oublis et nous avons des rétentions tertiaires qui nous permettent de surmonter cela. C'est parce qu'elles ne sont pas plastiques, si elles étaient plastiques, elles s'effaceraient. Donc il y a une non-plasticité qui permet de métastabiliser des circuits dans la plasticité du cerveau et de l’inscrire dans cette plasticité jusqu’à un certain point, de la métastabiliser et parfois de détruire cette métastabilité pour la remplacer par une autre métastabilité. Ça, ce sont les conditions organologiques de l'individuation psychique et collective. S'il n'y avait pas cette plasticité et avec sa contre-plasticité qu'est la rétention tertiaire, il n'y aurait tout simplement pas d'individuation psychique et collective. Elle ne serait pas collective, tout simplement. Ça serait une individuation spécifique et Deleuze explique très bien dans Différence et répétition que l'individuation spécifique n'est pas collective précisément, elle est génétique. Ou elle est interindividuelle mais pas transindividuelle. Cette possibilité que ma plasticité cérébrale intériorise des circuits et les métastabilise, c’est-à-dire empêche la plasticité de se développer à un moment donné, c'est-ce que Dehaene décrit lorsqu'il dit que notre cerveau s'adapte à son environnement culturel, non pas en absorbant aveuglément tout ce qu'on lui présente dans d'hypothétiques circuits vierges, mais en reconvertissant à un autre usage des prédispositions cérébrales déjà présentes. Et il dit : le cerveau est un organe fortement structurel qui fait du neuf avec du vieux. Pour apprendre de nouvelles compétences, nous recyclons nos anciens circuits cérébraux de primates dans la mesure où ceux-ci tolèrent un minimum de changement. Sauf que ce dont il ne se rend pas compte, c'est qu'ici nous sommes en train de sortir du règne du primate. Pourquoi ? Parce que nos cerveaux ne sont pas des cerveaux de primates, ils se sont réorganisés en fonction d'une organogenèse liée à des silex taillés et toutes sortes d'organes artificiels qui ont surdéveloppé en nous une plasticité qui ne s'arrête jamais. Nous pouvons jusqu'à notre mort, même si nous avons 120 ans, toujours apprendre quelque chose. Et pourquoi ? Parce que nous sommes capables de relativement stabiliser cette plasticité, la figer, la solidifier sous forme de règles qui constituent ce que j'appelais tout à l'heure des règles sociales synchroniques. Donc c'est la dialectique du fluide ou du plastique et du non fluide et du figé qui est ici la question et qui produit ce que j'appelle une modifiance qui n'est donc pas une simple plasticité, comme croit Catherine Malabou, mais quelque chose d'extrêmement compliqué, qui compose avec des organes artificiels qui ne sont pas plastiques. Cette modifiance, j'en reparlerai dans les années prochaines, lorsque je vais venir à parler d'Aristote. Le grand traité d'Aristote, qu'il appelle Peri psychès, le traité de l'âme, est un traité de la modifiance des organismes et ça c'est absolument fondamental. C’est parce que l'être noétique, l'âme noétique a une capacité à se modifier en totalité qu'elle est noétique, ce qui n'est pas le cas des êtres sensitifs qui ont aussi des capacités de modifiance mais extrêmement limitées et dans des cas très particuliers qui sont, à mon avis, c’est pas ce que dit Aristote, c’est ce que je dis moi, les moments de la reproduction et ce n'est pas pour rien, étant donné que Aristote définit lui-même la réalité, aléthéia, comme forme de la reproduction, ce n'est pas pour rien que ça se produit dans le moment de la reproduction chez les êtres sensitifs cette capacité à un moment donné à s'altérer c’est-à-dire à intérioriser l'autre à un tel point que je suis prêt à mourir pour l'autre. Ça c'est la lutte des mâles pour le contrôle du troupeau qui fait que l'instinct de conservation est dépassé par la nécessité de la reproduction de l'espèce. Et ce sont les seuls moments où l'âme sensitive se modifie radicalement dans ses comportements. Par contre, dit Aristote, l'âme noétique c'est une âme qui est en perpétuelle modification d’elle-même dans l'expérience reproduite de la vérité. Et ça, c'est une forme de modification, dont j'ai soutenu dans un livre qui s'appelle De la misère symbolique, qui n'est possible que par ce qui n'est pas simplement une noèse, mais une technèse qu’Aristote ne pense pas, de la même manière que Platon n'arrive pas à penser le cerveau dans La République. Et c'est normal parce qu'il n'a pas les organes artificiels pour cela. Il n'a pas encore pratiqué des autopsies, il ne sait pas ce que c'est que les nerfs, etc. de la même manière, Aristote n'arrive pas à penser la noèse parce qu'il n'a pas encore pensé la technè, il l'a pensée, bien entendu, L’éthique à Nicomaque est un grand discours sur la technè mais il ne l'a pas pensée au point qu'il aurait pu penser quelque chose, par exemple, comme l'écriture. Il faudra attendre Hegel, Husserl, etc. pour penser cela.

Alors, je vois que l'heure tourne et je ne suis pas du tout au bout de mon truc, mais je vais accélérer. Je ne vous dirai pas tout ce que je voulais vous dire. Parce que sinon je n'arriverai pas à terminer cette séance. Je voudrais simplement quand même vous dire ici que cette modifiance qui n'est pas une simple plasticité, qui compose avec des organes artificiels, c'est ce qui nécessite une organologie de l'autre, comme être hors de soi qui compose, qui analyse, qui articule entre eux trois niveaux de l'être hors de soi, le niveau de la corticalisation dont je vous avais parlé l'autre fois, comment mon cerveau se transforme dans la dérive génétique, dans sa relation aux organes artificiels, la reconfiguration des liaisons entre les organes à travers les aires qui pilotent les organes dans le cerveau c’est-à-dire que vous savez que vos yeux sont pilotés par une aire corticale de la vision, que vos oreilles sont pilotées également par une aire corticale de l'audition. Et qu'en fait tous nos organes sont dans le cerveau cartographiés ainsi et l'acquisition des infrarétentions sur le modèle collectif que sont les automatismes réorganisent toutes ces configurations. Et puis, troisièmement, il y a ce que Maryanne Wolf décrit comme l'acquisition d'un mot nouveau. Et ça, c'est fondamental. Ça c'est : j'apprends quelque chose de nouveau, j'ai une idée nouvelle, j'acquiers un concept nouveau. Et ça, ça n'est pas l'acquisition d'un automatisme dans mon cerveau qui organise un nouveau circuit comme par exemple apprendre à compter, apprendre à conduire une voiture, non. C'est l'acquisition d'une nouvelle idée, c’est-à-dire de quelque chose qui va constituer un point de fuite à partir duquel je vais consister avec d'autres et viser quelque chose que les Grecs appellent la vérité et que je vais décrire tout à l'heure comme une protention. Maryanne Wolf dit ça, ça passe en particulier chez le bébé ou chez l'enfant, pas chez le bébé mais chez le jeune enfant qui apprend à parler, on peut très bien l'observer, par l'acquisition d'un mot nouveau. Et elle dit ceci, c'est magnifique: “Underlying a child's epiphany is the young brain's ability to connect and integrate information from several systems, vision, cognition, and language. Every time a child learns what is to name, whether what is named is a beloved human, a kitten, or Baba, a major cognitive change also has begun connecting the developing oral language system to developing conceptual systems.” (L'éveil d'un enfant repose sur la capacité de son jeune cerveau à connecter et intégrer des informations provenant de nombreux systèmes, notamment la vision, la cognition et le langage. Chaque fois qu'un enfant apprend à nommer quelque chose, qu'il s'agisse d'un être cher, d'un chaton ou de Baba, un changement cognitif majeur s'amorce, reliant le développement du langage oral à celui des systèmes conceptuels). Qu'est-ce que décrit ici Maryanne Wolf, ce qu'elle appelle « a major cognitive change », comme acquisition, comme développement d'un système conceptuel à travers un système linguistique oral. Cette acquisition d'un mot qui produit un changement cognitif majeur, moi je préférerais employer le mot non pas de cognitif ici, mais de knowledgable alors, ou knowledge tout simplement. Un changement de savoir plutôt que de cognition parce que je ne crois pas qu'il s'agisse simplement de cognition ici. Il s'agit de connaissance, ça n'est pas la même chose. Quoi qu'il en soit, ce que décrit ici Maryanne Wolf, c'est qu'il y a, par exemple, chaque fois qu'un enfant acquiert un mot nouveau, il y a un changement majeur cognitif. En fait, il y a un changement de l'individu psychique. Ce n'est pas le même individu psychique cet individu qui vient d'acquérir un mot nouveau. Il ne pense plus de la même manière. Il n'a plus la même unité. Si on avait le temps, j'aurais parlé, je vous aurais montré en m'appuyant sur Fernand de Saussure qu'il est obligé de redistribuer, par exemple, ses paradigmes sémantiques. Si vous faites, par exemple, l'acquisition d'un mot nouveau pour désigner une nuance du violet, ou du rose, ou du marron, eh bien vous changez votre façon de voir. Ça c'est absolument fondamental. Et vous n'êtes plus la même personne. On verra tout à l'heure qu'en fait on n'arrête pas de changer comme cela, en permanence et jusqu'à la fin de sa vie. Ce ne sont pas simplement les enfants qui acquièrent des mots nouveaux, c'est vous et moi par exemple en ce moment qui sommes en train d'essayer de construire un vocabulaire nouveau à travers ce séminaire. Et donc c'est ce que nous ne cessons de faire en permanence, cette transformation.

Alors, je ne fais depuis une heure que vous commenter la séance précédente. Maintenant, je vais commencer à introduire des éléments tout à fait nouveaux et je vais aller plus vite. Stanislas Dehaene soutient et d'une certaine manière avec raison, que lorsque les sciences humaines et la philosophie disent que le cerveau n'est qu'une surface d'inscription vierge et vous souvenez peut-être que moi-même je vous ai dit ça à la première séance de ce séminaire, en fait que le cerveau n'est qu'une surface d'inscription vierge eh bien, Dehaene dit que les sciences humaines et la philosophie, en posant que tout vient de l'extérieur du cerveau, ignorent la réalité cérébrale. Et il a raison. Je pense qu'il a raison. J'avais tort de vous dire, lorsque je vous disais tout vient de l'extérieur dans le cerveau, j'avais tort de vous le dire, ce n’est pas vrai. Stanislas Dehaene dit ceci exactement : rares sont les chercheurs en sciences sociales qui considèrent la biologie du cerveau et la théorie de l'évolution pertinentes pour leur domaine d'étude. Notez bien qu'ils relient absolument la biologie du cerveau et la théorie de l'évolution. La plupart de ces disciplines, les sciences humaines et la philosophie, adhèrent à un modèle implicite du cerveau que j'appellerai ici celui de la plasticité généralisée et du relativisme culturel. Selon eux le cerveau est un organe tellement flexible et malléable qu'il ne contraint en rien l'étendue des activités humaines, dit-il, il ajoute que c'est une idée ancienne que l'on retrouve dans les écrits des Britanniques comme John Locke, David Hume, George Berkeley, etc. Plus loin, il dit que cette vision de l'homme va mettre en question l'idée même d'une nature humaine, la nature humaine ne s'imposerait pas à nous en tant qu'espèce biologique. Ça veut dire que lui défend l'idée qu'il y a une nature humaine. Alors moi je suis d'accord avec la première partie du propos mais pas avec la deuxième. Je suis tout à fait d'accord avec lui pour dire que quand on regarde de près ce qui se passe dans le cerveau, non on ne peut pas dire qu'il y a une plasticité générale et que tout viendrait de l'extérieur comme le disait Locke, Hume, Berkeley et tant d'autres ou comme je l'ai dit moi-même au début de ce séminaire. Mais en revanche si c'est pour dire qu'il y a une nature humaine et que cette nature humaine consiste à définir l'homme comme une espèce biologique, je ne suis absolument pas d'accord. La nature humaine ça n'est pas une espèce biologique, c'est un genre, et ce n'est pas un genre biologique, c'est un genre pharmacologique. L'homme n'est pas une espèce biologique, c'est un genre organologique et pharmacologique. Et unique. C'est la première forme de vivant qui n'est pas une espèce biologique. Ça n'est pas une espèce biologique. Si c'était une espèce biologique, il serait soumis à tout ce que Darwin a décrit comme étant l'origine des espèces. Or, précisément, Darwin lui-même le dit. Il envisage à la fin de L'origine des espèces qui est que l'homme sorte de cette origine des espèces. Et oui, c'est précisément celui qui n'a pas d'origine, l’homme. Il n'y a pas d'origine des espèces de l'espèce humaine, parce que l'homme est défini par le fait qu'il n'a pas d'origine. Ce qui fait qu'il est l'homme, c'est qu'il est toujours par défaut, il est néoténique. Donc, Stanislas Dehaene a raison de dire que la complexité cérébrale et la richesse de l'organisation du cerveau doivent être analysées en détail, qu'il faut en tenir compte, qu'on peut y trouver des éléments qui relèvent de ce que lui appelle, avec Changeux et Berthoz, une physique du mental. Et j'y reviendrai l'année prochaine, parce que l'année prochaine, nous lirons un autre livre de Stanislas Dehaene sur les mathématiques, la biologie des mathématiques. Mais Dehaene, tout comme Berthoz et Changeux, ont absolument tort de ne pas problématiser et interroger et expérimenter les conséquences qu'il faut tirer de ce que Dehaene observe dans ce qu'il appelle les neurones de la lecture, à savoir que ce que dit Maryanne Wolf, « We were never born to read". Notre cerveau n'était pas fait pour lire. Un point c’est tout.Et ce qui fait qu'il s'est mis à lire, c'est qu'il a d'autres organes que le cerveau qui sont des organes non vivants qui contribuent à un nouveau rapport entre le plastique et le non plastique qui produit une forme de métastabilité qui s'appelle la métastabilité psychosociale et non pas spécifique ou vitale. C'est ça la question. Qu'est-ce que le cerveau dans ce cas-là ? À quoi sert le cerveau dans le cas de l'être humain ? Pas du tout à s'orienter dans le milieu ou à s'adapter au milieu, absolument pas. Le cerveau sert à recueillir l'expérience épiphylogénétique, c’est-à-dire sociale, accumulée par les générations précédentes. C'est ça la fonction du cerveau. C'est sa capacité à intérioriser l'expérience des autres avant moi, qui est une expérience épigénétique et non pas philogénétique. Et donc c'est sa capacité à sortir de la biologie moléculaire, à sortir de l'origine des espèces, au contraire, et à se techniciser, à s'artificialiser, à ne pas se soumettre à devenir, comme dirait Nietzsche « artiste » c'est à dire à ne pas se soumettre à l'adaptation. Alors moi je crois comme Nietzsche d'ailleurs, que même les animaux ne se soumettent pas à l'adaptation, que ce qui fait le dynamisme du vivant, c’est précisément sa désadaptation. Mais ça, c'est une autre question que je ne vais pas commenter ici. Ma fille, Barbara Stiegler, en a parlé dans son livre sur Nietzsche de manière très intéressante. Quoi qu'il en soit, la question devient alors ici la désorganisation et la réorganisation ou ce que j'avais appelé dans La misère symbolique, la défonctionnalisation et la refonctionnalisation organique des organes vitaux par les organes artificiels et ça c'est-ce que commence à essayer de décrire Georges Canguilhem, le premier à avoir vraiment travaillé cette question en philosophie, c'est Georges Canguilhem. C'est ça que j'appelle la modifiance, qui n'est pas seulement la plasticité. Et c'est un mouvement de transformation qui produit du transindividuel à l'intérieur duquel il faut distinguer non seulement la signification, comme le dit Gilbert Simondon, mais également le sens.

Ça, c'est une question qui manque chez Simondon, je pense. Il en parle d'ailleurs, mais il ne la qualifie pas en tant que telle. Lorsque Simondon dit le transindividuel, c'est de la signification, il manque un moment de la réflexion qui est comment est-ce que la signification se produit par un chaos organisé qui est le sens. Le sens, c'est du chaos organisé. Quand quelque chose fait sens pour moi, cette chose qui fait sens pour moi vient me troubler et me désorganiser. Tout à coup, j'ai un problème. C'est-ce que décrit Platon dans Ménon. Lorsque Socrate, tout à coup, fait accoucher l'esclave de Ménon du problème du calcul du carré, de la surface du carré, ça passe par un trouble. Vous vous en souvenez? L'esclave est troublé, il est désorienté, il est dans un chaos organisé. Il n'y comprend plus rien. Et vous savez que Ménon disait la même chose. À un moment donné, Ménon dit à Socrate: Tu es une torpille, tu es un poisson torpille, tu me troubles et tu me plonges dans la torpeur, je n'y comprends plus rien. Ça, c'est le moment du choc. La maïeutique socratique est un moment de choc où il faut, Socrate ayant été choqué par la beauté de Phèdre, par exemple, et rendu amoureux, qu’il rende cet amour qu'il a pour celui-là sous une forme sublimée dans un échange dialectique qui va produire finalement de la pensée. Et ça, ça va produire du sens. Le sens, c'est ce qui n'est pas encore de la signification. La signification, c'est ce qui est transindividuel et ce qui est partagé par tout le monde. Le sens, c'est ce qui n'est que co-individué dans une relation érotique, comme dit Diotima, qui est la relation du désir de savoir. Et ce désir de savoir, c'est une sublimation du désir de l'autre, tout simplement.

Alors, il faudra en parler longuement de tout ça, je n'en ai pas le temps. Bon, si j'avais eu le temps, je voudrais aussi parler de Joseph Beuys, qui, lorsqu'il pose dans les années 1950-60 que l'art est une question de sculpture sociale, eh bien, j'aurais essayé de vous montrer que pour que l'art puisse être une sculpture sociale, il faut d'abord que le cerveau sculpte en lui-même. Je veux dire par là que lorsque je taille du silex, je sculpte mon système cortical. Et cette organogenèse, qui est aussi une ergo-genèse c’est-à-dire une genèse par le travail, ce qui est une façon de reposer la question du travail, d'ailleurs, comme il faudrait le faire avec aujourd'hui André Gorz, c'est aussi la question de l'art tel que la pose Joseph Beuys. J'aurais voulu vous parler, dans ce séminaire, je l'avais annoncé, de Jacob von Uexkhüll ou encore de John Bolby. Je ne le ferai pas cette année parce que je n'en ai pas eu le temps. Je vous avais même promis de lire Nicholas Carr et je n'en aurais pas le temps non plus. On n'a pas lu une seule ligne de Nicholas Carr. En fait, on n'a fait que parler de lui, mais on n'en a jamais lu une ligne. J'en parlerai un petit peu peut-être cet été dans l'académie. Quoi qu'il en soit, je voudrais revenir vers Platon pour clore ce séminaire. J'ai commencé avec Platon et je vais y revenir parce que depuis toutes ces séances où je ne vous parle pas de lui, c'est quand même de lui dont il s'agit. Mais avant de le faire, je vais vous demander un peu de patience. Cette foisci on va terminer un peu plus tard, il me faut encore une demiheure à peu près. Avant de le faire, avant de vous parler de Platon, je voudrais vous parler d'une question spécifique que je vais développer beaucoup plus longuement cet été dans l'Académie et qui est la question de l'automatisme. Qu'est-ce que l’automatisme ? L'automatisme, c'est d'abord un comportement. Un comportement qui est, généralement pour nous les philosophes, le contraire de l'autonomie. Lorsque j'adopte un comportement automatique, je suis dans l'hétéronomie. Par exemple, quelqu'un arrive, je lui tends la main. C'est un automatisme culturel qu'on m'a appris depuis que je suis tout petit, on m'a appris qu'il fallait saluer les gens, leur tendre la main, etc. A chaque fois que je vais au Japon et que je vais voir mon ami Hidetaka Ishida, il vient me chercher à l'aéroport de Narita et je lui tends la main et à chaque fois, nom d'un chien, on ne tend pas la main au Japon. Mais je n'arrive pas à m'en empêcher parce qu'on m'a tellement dressé, comme dirait Nietzsche, on m'a tellement dressé à tendre la main quand je rencontre quelqu'un que… c'est une violence impolie au Japon de tendre la main à quelqu'un. Et comme mon ami Hidetaka Ishida est extrêmement poli, lui, comme les Japonais sont les êtres les plus polis du monde, eh bien lui me tend la main. Quand je lui tends la main, je vois bien que ça le gêne un peu, mais il me tend la main. Quand il arrive en France, il me tend toujours la main le premier parce qu'il sait qu'en France c'est comme ça que ça se fait. Quoi qu'il en soit, quand je tends la main à Hidetaka, au Japon, c'est parce qu'il y a l'hétéronomie de ma culture qui m'empêche d'être poli, autonome. Je me comporte mimétiquement. Toute culture a une dimension mimétique de ce genre. Il faudrait d'ailleurs ici parler de la mimésis au sens où Girard pose la question de la mimésis. Je ne vais pas le faire maintenant, je ne vais pas parler de la mimésis de Platon non plus. Quoi qu'il en soit, en règle générale, nous les philosophes, et pas seulement les philosophes, nous opposons autonomie et hétéronomie. Nous posons que l'hétéronomie, c'est ce qui empêche l'autonomie. Eh bien, c'est évidemment faux et tout ce que je viens de vous dire le met en question comme une conférence que j'ai entendue à Berkeley il y a un mois et demi ou deux mois maintenant qui était prononcée par un chercheur qui dirige le centre de recherche sur les médias, les nouveaux médias, qui s'appelle David Banks, un historien, qui a fait une magnifique conférence sur le rapport entre insights et automatism et où il essayait de montrer, il n'est pas le premier à le faire bien entendu mais il l’a fait de manière remarquable, que la plupart du temps nous sommes en pilotage automatique. La plupart des choses que nous faisons, ce sont des choses que nous faisons par mise en œuvre d'automatisme. Et qu'il y a de peu de moments où nous sommes dans le moment du surgissement de ce qu'on appelle en anglais « insights », c’est-à-dire ce que j'appelais tout à l'heure une idée, un éclairage. Et qu'il a tout à coup produit ce que j'appellerais dans le langage de Simondon un saut quantique dans l'individuation c’est-à-dire quelque chose qui fait que tout à coup je m'altère véritablement. La plupart du temps je ne m'altère pas, je répète le même. Je suis dans la mimésis, dans la répétition de moi-même et dans la domination du principe synchronique. Mais il y a des moments où j'accède à cet insight ou à cette idée, à cette pensée, dirons-nous plus généralement qui constitue ce que l'on appelle, aussi chez les philosophes, l'autonomie, ce que Platon appelle penser par soi-même. Eh bien en réalité, la question que nous posent Dehaene, Wolf et d'autres, ou David Bates, c'est de penser les conditions automatiques de l'autonomie. Pour acquérir l'autonomie, il faut acquérir des automatismes. Pour pouvoir accéder à l'autonomie, il faut passer par l'automatisation c’est-à-dire par une hétéronomie volontaire comme on parlerait d'une intoxication volontaire. Cette question doit être posée aujourd'hui comme jamais. Tout comme l'organologie générale et la pharmacologie générale s'imposent aujourd'hui comme jamais, nous devons poser la question de ce que j'appelle une automatologie. C’est-à-dire une science organologique qui poserait le problème en tant que tel des automatismes en organologie en général. Pourquoi ? Parce que nous vivons le temps de la généralisation des automates numériques, à travers le web, à travers l'interactivité, à travers absolument tout en réalité. Les objets quotidiens, très bientôt, seront tous pucés avec des puces RFID, ils seront tous communicants, ce seront des objets Internet, Internet of Things, on appelle ça comme ça, ils auront tous une adresse IP et nous serons constitués par un milieu d'automates. Nous vivrons dans un milieu d'automates, nous vivons déjà très largement dans un milieu d'automates. Ces automatismes technologiques qui sont en train de se développer à très grande vitesse à un point que vous n'imaginez même pas, d'abord parce qu’énormément de choses sont secrètes, se font dans des laboratoires industriels sans qu’on n’en parle jamais parce qu'on ne veut pas effrayer les gens ou qu'on ne veut pas se faire voler ses idées, eh bien ils se combinent avec les automates cérébraux qui sont désormais sollicités, exploités, activés, suractivés par le neuromarketing. Et ce qui va se poser comme problème au XXIe siècle c'est la combinaison entre les automates technologiques ultra performants qui fonctionnent à la vitesse de la lumière sur le web et les automates psychiques et cérébraux qui sont sollicités par le neuromarketing et qui sont des automatismes pulsionnels. Ceci produisant par exemple des effondrements attentionnels comme ce qui fait souffrir Nicholas Carr. Ce que décrit Nicholas Carr dans son livre, Dans The Shallows c'est le début de l'expression de la souffrance de cette automatisation où il voit bien que par moment il se comporte de manière de plus en plus mimétique, pulsionnelle et il ne peut rien. Il ne peut plus lutter contre ça. Et à la fin du livre il dit « je n’y peux rien et j'y retourne parce que je ne peux pas m'en passer ». Alors ça, je pense que chez Nicholas Carr, il manque une pharmacologie positive de tout cela et une théorie de l'automation et de l'automatisation, une automatologie de l'autonomie et là je parle de l'autonomie en un double sens d'ailleurs. L'autonomie au sens où Platon parle de l'autonomie quand il dit penser par soi-même mais aussi de l'autonomie au sens où Friedrich Kittler parle de l'autonomisation de la technique lorsque Kittler dit que la technique est en train de s'autonomiser et de se séparer de l'être humain. Je suis pas du tout d'accord d'ailleurs avec cette analyse que je crois très intéressante, extrêmement stimulante. Kittler était un homme que j'admirais beaucoup, c'était un ami, mais je pense que on ne peut pas s'en tenir à cela. Il faut poser la question de l'autonomie au-delà d'une opposition entre l'autonomisation de la technique et l'hétéronomie de l'être humain, en posant le problème d’une hétéronomie positive, rendant possible une autonomie qui s'appuie sur ces automatismes et non pas qui les combat. Alors cette question de l'automatologie est extrêmement importante parce que dans les années, dans les décennies qui viennent, va se poser de toute évidence une nouvelle question de la sélection dans les potentiels cérébraux. La sélection qui se produit à l'école, lorsque par exemple à l'école on vous dit, très tôt à l'école française, très tôt on sépare les mômes dont on dit celui-là c'est un matheux, celui-là c'est un littéraire. Qu'est-ce qu'on fabrique en réalité ? On fabrique des organisations cérébrales où on va créer des matheux et créer des littéraires. C'est complètement absurde cette opposition entre matheux et littéraire. Moi, je suis un littéraire et je suis aussi un matheux. J'adore les maths et j'adore la littérature. Et il n'y a absolument pas la bosse des maths. Non, par contre, il y a des systèmes qui vont faire qu'on va produire beaucoup plus des cerveaux mathématisés que des cerveaux littéraires et réciproquement. Et ça, c'est une catastrophe aujourd'hui. On sait très bien que c'est en train de produire une déformation et une prolétarisation des cerveaux absolument calamiteuses. Donc derrière cette question, il y a la neuro-politique de l'éducation qu'il faut reposer sur des bases absolument nouvelles. Ces bases sont celles de ce que je crois être une organologie générale mais une organologie générale qui va faire une organologie de la connaissance. Qu'est-ce que l'organologie de la connaissance ? C'est ce qui est capable de transformer des automatismes en un saut au-delà de l'automatisme et qui va produire de la connaissance précisément, c’est-à-dire de l'autonomie. La connaissance, c'est toujours ce qui donne de l'autonomie, à la différence de l'information ou de la cognition. La cognition, ça produit de l'adaptation, ça produit de la ruse, de la métis, tout ce que vous voulez, mais ça ne produit pas d'autonomie. L'autonomie, c'est la capacité critique, c'est la capacité à critiquer ce que vous venez d'apprendre. Ce que vous venez d’apprendre vous permet de critiquer ce que vous venez d’apprendre. C'est ça, la connaissance. La connaissance vous apprend comment détruire la connaissance pour la remplacer par une autre connaissance qui vaut le coup et qui vaut la peine d'être vécue aussi. Parce que derrière la question de l'autonomie, la question qui se pose c'est comment vivre avec des automates qui fassent que la vie vaille la peine d'être vécue plutôt que d'avoir le sentiment d'être un pur automate qui ne veut plus vivre, qui ne mérite pas d'exister, qui a envie de se suicider. Le problème du travail automatisé qui avait été posé par Friedman en France, dans un livre très célèbre ici qui s'appelle Le travail en miettes où il décrivait comment la destruction du travail détruisait les individus. Simone Weil avait dit la même chose dans son expérience de l'usine. C'était déjà cette question. Mais aujourd'hui cette question elle se pose non pas à Simone Weil travaillant dans les usines d’Alstom comme elle l'a fait dans les années 30 ou 40. Simone Weil était une philosophe qui a ouvert un grand dialogue avec le christianisme etc. Cette question, elle se pose à Nicholas Carr qui n'est pas un employé ouvrier spécialisé à la chaîne des usines Renault ou des usines Ford, c'est un journaliste du New York Times. Et il pose la question de sa perte d'autonomie. Et ça c'est très intéressant. C'est la question de la prolétarisation de l'esprit. Et cette prolétarisation de l’esprit se pose à des gens qui n'ont pas encore réussi à penser l'automate. L'automate mise au service de la vie de l'esprit et non pas détruisant la vie de l'esprit. Ça, c'est le problème du deuxième temps du double redoublement épokhal. C'est un problème qui se pose de manière extrêmement concrète. J'y travaille moi-même tous les jours avec l'Institut de recherche et d'innovation qui, par exemple, réfléchit à la conception de ce qu'on appelle en informatique des interfaces homme/machine qui vont faire en sorte que les automates que vous avez interactifs sur vos appareils ne vont pas servir à vous capter votre attention, à vous faire perdre l'attention, mais au contraire vont créer une écologie attentionnelle pour augmenter votre attention et faire que vous puissiez exploiter ces automates. Par exemple. Google est un automate de manière intéressante pour vous donner de l'autonomie plutôt que de la dépendance. Ça, c'est la question fondamentale que dans cette école de pharmakon.fr nous essayons de poser. C'est pour ça que cette école s'appelle pharmakon.fr. Parce que nous travaillons dans cette école comme ici en utilisant Skype, en utilisant les automates. Moi, pour préparer tous mes cours, tous mes séminaires j'utilise Google et tant de choses. Et j'essaye d'en faire un usage producteur d'autonomie et non pas de dépendance. Et je veux démontrer que c'est possible. Mais aujourd'hui, pour que ce soit possible, il faut que la philosophie se mette à travailler autrement. Il faut qu'elle ne se contente pas d'écrire des livres ou de donner des séminaires. Il faut qu'elle fabrique des interfaces c’est-à-dire qu'elle fasse de la conception instrumentale, du design numérique. Et donc, la philosophie demain devra se poser ces questions. Ça sera un sujet que nous aborderons dans la dernière journée de l'académie d'été lorsque nous consacrerons une séance entière à la question de l'indexation numérique. J'y reviendrai plus tard.

Alors maintenant, pour vraiment terminer, dans le quart d'heure qui reste je vais vous parler de Platon. Je tenais à vous parler de l'automatisme pour ouvrir en fait la question de l'académie d'été mais aussi les questions de l'année prochaine. Maintenant, nous revenons à Platon pour conclure cette lecture de Phèdre qui nous prépare à la lecture du septième livre de La République que je n'ai pas encore faite, je la ferai l'année prochaine dans l'école, dans le cours de pharmakon.fr à partir du mois d'octobre. Et je vais maintenant, en quelque sorte, avancer les axiomes de ma lecture de La République que je ferai l'année prochaine. En fait, ces questions dont je viens de vous parler, d'automatisme, ce sont des conséquences récentes d'une question qui se pose avec Platon, au moment où, comme le dit très justement Heidegger - voilà un point sur lequel je dois énormément à Heidegger - Platon fait de l'aléthéia le synonyme de l'orthothèse, c’est-à-dire de l'exactitude, dans le livre 7 de la République, Heidegger disant, voilà un tournant dans l'histoire de l'être, qui est le début de la métaphysique c’est-à-dire de l'oubli du sens de l'être. Il n'y va pas par quatre chemins. C'est ça. C'est ça l'oubli du sens de l'être chez Platon. Ça commence comme ça. Et évidemment, si Heidegger dit cela, c'est parce que tout ça est en train de préparer ce qui, d'après Heidegger, est le tournant cartésien de l'oubli du sens de l’être. Parce que l'oubli du sens de l’être, ce n'est pas un oubli, c'est toute une série d'oublis. Heidegger va oublier le sens de l’être et néanmoins écrire une histoire de l’être, donc se souvenir de l’être aussi. Aristote va oublier le sens de l’être et néanmoins écrire une nouvelle page de l'histoire de l’être. L’histoire de l’être c'est l'histoire de l'oubli du sens de l’être de toute façon. Mais à un moment cet oubli se produit d'une manière que Heidegger appelle métaphysique, qui doit être déconstruite, cette métaphysique. C'est ce qu'il dit tout à fait au début de Sein und Zeit lorsqu'il cite le Sophiste, lorsqu'il dit : Quant à nous, il cite Platon qui fait dire à Socrate, quant à nous, nous avons oublié le sens de ce que veut dire le mot être. Vous souvenez de ça ? Et il dit cela dans une relation avec les présocratiques etc. Mais pour Heidegger, l'histoire de la métaphysique, c'est l'histoire de la série des oublis du sens de l'être dont Descartes, en particulier, est pour lui la figure littéralement horrifique. Descartes comme penseur de la maîtrise et de la possession de la nature par quoi ? par la mathesis universalis La mathesis universalis (ou mathématique universelle) est un concept philosophique du XVIIe siècle qui désigne une science universelle et générale de l'ordre et de la mesure, applicable à toutes les connaissances. Wikipedia↩︎comme calcul. Or, l'automate dont je vous parle depuis tout à l'heure et je vous disais que le premier véritable automate c'est l'automate de Vaucanson, c'est pas tout à fait vrai, il y avait des automates en Égypte ancienne, il y avait des automates dans toutes sortes de sociétés d'ailleurs, mais si j'ai dit, et je maintiens finalement que le vrai automate tel que nous en parlons aujourd'hui c'est celui de Vaucanson, c'est parce que l'automate de Vaucanson il est produit par des calculs qui ensuite vont se généraliser qui sont à l'origine des usines dans lesquelles travaille Simone Weil ou que décrit Friedman et qui, aujourd'hui, ces calculs, sont arrivés non pas simplement à des usines de transformation de la matière, mais des usines noétiques, des usines heuristiques comme Google. Google étant une énorme usine de centres serveurs qui usine notre langage et qui le transforme en automatisant son fonctionnement. L'origine de tout cela est dans le tournant de l'aléthéia devenant orthothès, j'en suis absolument convaincu comme Heidegger. Par contre je n'ai pas la même analyse que Heidegger des raisons de cela. Mon analyse est la suivante, c'est-ce que je vais vous dire pour terminer ce séminaire. Lorsque nous avions lu Platon pour la dernière fois il y a à peu près un mois et demi ou deux mois, nous l'avions quitté à propos du nouveau sens qu'il donne à la dialectique selon moi. Vous vous souvenez ? Je soutenais que dans Phèdre, le mot dialectique change de sens. Ça n’est plus le dialogisme de Socrate, c’est une méthode diacritique de découpage dans le réel, c’est-à-dire une méthode analytique. Je vous signale en passant que vous ne pourrez jamais faire un automate sans être analytique. Je vous dis ça parce que ces automates, j'en fais moi-même. Pour faire des automates, il faut avoir une méthode analytique. La dialectique analytique est la condition d'une automatologie rationnelle. Cette méthode analytique de la dialectique s'appelle la diacritique. Je veux que nous revenions sur ce moment pour essayer de tenter une interprétation organologique de cette évolution qui fait que d'un seul coup Platon abandonne le dialogique pour aller vers la dialectique. Je soutiens que cette évolution se produit dans le contexte orthothétique de la grammatisation. L'année dernière, dans le séminaire, j'ai essayé de montrer comment la cité grecque est fondée sur la grammatisation du rapport entre les citoyens, etc., etc. je ne vais pas y revenir ici et je soutenais que c'était cette grammatisation qui faisait apparaître l'aléthéia comme étant la question du critère avec lequel on sélectionne dans les rétentions tertiaires pour élaborer un droit, une géométrie, un mode de vie, etc. une littérature, une lecture d'Homère, etc. que c'était ça qui constituait l'individuation collective des Grecs. Ce que je suis en train de vous dire ici c'est que l'écriture orthothétique, ce que j'appelle l'écriture orthothétique, il faut que je vous le précise peut-être parce que ce n'est pas évident. Si vous n'avez pas lu un livre que j'ai publié sous le titre La désorientation, c'est le deuxième tome de La technique et le temps, pour moi, l'écriture alphabétique, c'est une écriture orthothétique, c’est-à-dire c'est une écriture qui pose exactement ce qu'elle écrit. C'est-ce que dit Jean Bottero à un moment donné que je commente dans ce livre, Jean Bottero dit : si vous lisez un énoncé cunéiforme mésopotamien, vous ne serez jamais absolument certain de ce qu'il signifie, mais quand vous lisez un énoncé grec, si vous savez lire le grec, il n'y a aucun doute sur ce que signifie l'énoncé, ce qu'il signifie au niveau de sa signification. Pas au niveau de son sens. Son sens, de toute façon, il varie en permanence. Mais sa signification, vous pouvez être certain, comme celui qui écoutait Socrate au moment où il lisait ces mots, que quand vous lisez les paroles écrites de Socrate, vous entendez la même chose que celui qui l'écoutait. Vous n'avez pas de perte de signification. Ça, j'appelle ça une écriture orthothétique. C’est-à-dire qui pose exactement. Poser, thésis, Exactement, orthothétiquement. Orthothétique. Si dans l'allégorie de la caverne. Platon peut tout à coup réduire l'aléthéia à l'orthothès, c'est parce que la condition de l'aléthéia, c'est l'orthothès. Sans écriture orthothétique, vous n'avez pas d'aléthéia. C'est ça que dit Husserl. Sans cette écriture alphabétique qui permet de maintenir mon raisonnement exactement comme il était tout à l'heure, de le dé-plastifier, de le de sortir de la plasticité de mon cerveau pour l'écrire sur le papier, dans le sable, sur le parchemin ou dans le silicium sur Google ou sur le site d'Ars Industrialis ou sur la mémoire de mon ordinateur, si vous ne pouvez pas faire ça, cette extériorisation, cette mise hors de soi sur un support non plastique et bien vous ne pouvez pas construire d’aléthéia. Voilà ce que je soutiens et je crois que c'est aussi ce que dit Husserl d'une certaine manière. Évidemment vous allez me dire que je vais loin parce que Husserl a dit ça une fois puis il est mort. Oui mais je soutiens que c'est ça qui est en jeu dans ce que dit Husserl et dans tout ce que Derrida a pu dire à partir de Husserl d'ailleurs. C'est aussi ça qui était en jeu dans ce que disait Derrida dans les textes qu'on commentait la semaine dernière de Mal d'archives. Alors, maintenant pour approfondir ce sujet, revenons à Socrate. L'aléthéia, dont je viens de vous dire qu'elle est conditionnée par l'écriture orthothétique est également conditionnée par l'exercice du dialogos. Ce que nous dit Socrate, c'est s'il Vous voulez accéder à la vérité, il faut pratiquer le dialogue, y compris avec vous-même mais d'abord avec les autres. On ne peut pas accéder à la vérité sans faire une expérience de l'autre, et je dirais moi d'une organologie de l'autre qui va nous faire nous altérer en vérité. Qu'est-ce que ça altérer en vérité ? Voilà une grande question. Socrate pose qu'il y a du dialogique en toute vérité, que toute vérité est dialogique, non pas dialectique, mais dialogique nouée à une scène de co-individuation dans les dialogues. Ce que je voudrais vous dire c'est que le dialogos va bien au-delà de cette scène socratique. J'articule moi-même le dialogos avec le diachronique. C’est-à-dire avec la dialectique, mais pas au sens de Platon ou de Hegel mais au sens du dialecte. En France, on parle de dialecte. Par exemple, on dit qu'il y a un dialecte berrichon. J'habite dans une région qui s'appelle le Berry où on parle berrichon. C'est un dialecte. Ça n'est pas une langue, véritablement, parce que toutes ses règles de base grammaticales, sémantiques, etc. sont toutes issues pratiquement, enfin, très majoritairement du français. C'est une forme du français. C'est la forme paysanne de parler français en fait. C'est la manière dont les paysans d'ici parlent le français. Alors le dialecte berrichon il a presque disparu. Il y a des dialectes qui sont encore extrêmement vivants. Par exemple la Picardie a un dialecte qui reste encore très fort. Le picard ça existe vraiment. En fait il fut un temps qu'on a oublié, mais qui n'est pas lointain où toutes les langues étaient dialectisées. C’est-à-dire qu'il fut un temps où on ne parlait pas le français, ça n'existait pas le français. Ce qui existait, c'était une manière que le pouvoir royal avait de parler français. Ça s'appelait la langue de l'île de France. Mais par exemple, ici, on ne parlait pas la langue de l'île de France, qui d'ailleurs, au début de la royauté n'était pas en île de France mais en Touraine là où vivait François Ier. Et je parle de François Ier parce que François Ier est celui qui a compris ça le premier et qui, tout comme Isabelle de Castille en Espagne et un certain nombre d'autres souverains dans le monde entier, a compris que pour fonder la monarchie à la française qui allait conduire à ce qu'on appelle la monarchie absolue Louis XIV, il fallait supprimer les dialectes. Il fallait tendre à imposer une langue qui était la langue du roi. Ça, c'est extrêmement important. Il y a une époque où le roi, pour s'autonomiser du pape va tendre à produire une langue royale. Pourquoi il veut s'autonomiser du pape en faisant ça ? C'est parce qu'autrefois c'était le latin religieux qui permettait de l'unification, à travers les clercs qui ne dépendaient pas du roi mais du pape. Du pape, disons, du chef spirituel, qui n'était pas le roi. Ce que veut la monarchie absolue, c'est devenir absolue, c’est-à-dire précisément dominer symboliquement de manière totale. Et en France, ça va passer par ce qu'on appelle la bibliothèque royale de François Ier, l'édit de Villers-Cotterêts etc. C'est une homogénéisation linguistique qui va avoir un rôle extrêmement important. Et qui nous fait oublier, parfois, parce qu'à ça s'est ajoutée maintenant la télévision et aujourd'hui vous voyez des gens, des Marseillais qui n'ont aucun accent, par exemple, en France, Marseille, c'est une ville où l'accent est extrêmement fort mais aujourd'hui on trouve des Marseillais qui n'ont pas d'accent. Ils n'ont pas d'accent parce qu'ils regardent tellement la télévision qu'ils sont beaucoup plus influencés par la pseudo-langue de la télévision que par le langage que l'on parle à Marseille. Et donc il y a quelque chose qui disparaît de l'idiomaticité. C'est là où je voulais en venir. Ce qu'on appelle le dialecte c'est en fait une forme de l'idiome. Qu'est-ce qu'un idiome ? Tout langage véritable est idiomatique. Lorsque, par exemple, ce poète qui a été tant lu et commenté pZeitar Jacques Derrida qui s'appelle Paul Celan, écrit ses poèmes franco-allemands, franco-yiddisho-allemands puisqu'il écrit aussi en yiddish, il écrit en plusieurs langues, il écrit aussi en espagnol. J'avais moi assisté à un séminaire fabuleux sur La Rose de personne qui est un recueil de poèmes de Paul Celan par Derrida qui est un texte dans lequel, par exemple, longuement Derrida avait commenté une phrase qui est « No pasaran », qui est de l'espagnol, de l'espagnol dans un texte en français, par un juif allemand qui revendique le yiddish comme sa langue, etc. Enfin bon, énorme complexité poétique qui était dans l'inter-idiomaticité. Qu'est-ce que fait travailler ici Celan, c’est l'idiomaticité de l'idiome et son caractère irréductiblement idiot. Et j'emploie le mot idiot ici au sens de idios, c’est-à-dire singulier, mais toujours tout près de la bêtise et de la stupidité. En français, idiot, c'est quasiment un synonyme de stupide et de bête. Mais en même temps, j'ai essayé de montrer dans mon dernier livre, États de choc, que c'est pas du tout la même chose la bêtise et la stupidité, mais l'idiotie non plus. Ce n'est pas non plus du tout la même chose. L'idiotie, c'est le caractère idiomatique de toute parole. Toute parole est idiote parce qu'elle est idiomatique quand elle parle vraiment. Elle ne parle vraiment que si elle est dialogique, au sens où elle est dialectique, c’est-à-dire qu'elle est localisée. On parle ici, pas comme ailleurs. Elle se localise toujours. Alors, soit en se marquant comme un accent qu'on partage avec les gens d'une ville, soit en se marquant poétiquement comme Celan, soit en se marquant conceptuellement comme les philosophes, etc., mais elle se marque. Et cette marque, qui est une forme de la trace relevant de ce que j'appelais l'autre jour la tracéologie général eh bien, il est extrêmement important de comprendre qu'elle est la condition de l'individuation. Qu'aujourd'hui, évidemment, l'automatisation menace cette possibilité-là. C'est ça qui nous fait souffrir et qui nous angoisse. À une époque où, par ailleurs, notre langage semble extrêmement abîmé. Quoi qu'il en soit, je vous parle de cela ici pour vous dire que le dialogos de Socrate n'est possible que parce que tout idiome est dialogique. Et là, je prends le mot « dialogique » vraiment au centre sens du Michael Bakhtine. Tout idiome est dialogique au sens où tout idiome, toute langue, qu'elle soit parlée par un grec, par un indien, par un eskimo, ou pour n'importe quel locuteur noétique, produit du dialogique et du dialogique au sens où même ceux qui n'ont plus de langue, C'est pour ça que je vous avais envoyé ce texte de Jean Giono parce qu'on leur a arraché la langue parce que ce sont des protestants et que les catholiques ont dit qu’ils disent des hérésies, on va leur arracher, enfin, on leur a pas arraché la langue, on leur a coupé la langue, eh bien, ils réidiomatisent mais en jouant de l'harmonica. Et c'est ça la question de la langue, c’est la question de l'organe artificiel qu'est ma langue. Ma langue est totalement artificielle, je lui ai appris à parler et elle ne se comporte pas du tout naturellement. Tout est appris. Et si on me la coupe, eh bien, je vais continuer à parler avec des gestes, comme font les sourds-muets ou avec un harmonica, comme dit Jean Giono.

Le dialogos c’est la condition originelle de l’idiome. Alors je vous parle de cela pourquoi ? C'est pour essayer de comprendre ce qu'il y a de spécifique dans le dialogos de Socrate. Qu'est ce qui fait que le dialogos de Socrate est singulier par rapport au dialogos de tout idiome ? Voilà la question. Et bien le dialogos de Socrate il est fondé dans une communauté de dialogue qui elle-même était soumise à une expérience apodictique du dialogue. Je veux dire par là que pour Socrate, dialoguer, ça ne veut pas dire simplement dialectiser au sens où je viens de vous le dire, comme n'importe quel locuteur le fait toujours, ça veut dire dialectiser sous condition d'un critère de dialectisation qui est apodictique et qui s'appelle l'aléthéia. L'aléthéia, comme expérience du dialogue avec moi-même dans la géométrie crée un nouveau régime de dialectisation qui va conduire à la dialectique de Platon mais qui passe par une expérience de la sélection dans les processus rétentionnels qui produisent des nouvelles formes de protentions et qui imposent de nouvelles formes de consistances. Pour moi, toute société est articulée sur des consistances. Le plan de consistance, chez moi, c'est comme chez Deleuze, quelque chose qui constitue le noétique en tant que tel. Maintenant, il y a des consistances qui se constituent comme des idées, au sens des idéalités telles que Platon les revendique selon le canon de ce critère rétentionnel qu'est l'aléthéia, l'aléthéia étant conçue à partir de la géométrie. L'aléthéia, c'est idéalement ce qui se conforme au canon géométrique du dialogue, c’est-à-dire de la démonstration. Et tout propos rationnel pour un socratique, pas simplement pour Platon, mais pour Socrate lui-même suppose d'avoir acquis ce rapport aux consistances qui se donne comme modèle de consistance l'eidos, l'idée, tel qu'on le vise à travers l'expérience apodictique de l'intentionnalité si on veut parler dans le langage de Husserl. Cette intentionnalité-là c'est ce qui fait passer de ce que Husserl appelle dans la Première recherche logique l'idéation vers l'idéalisation, c’est-à-dire la purification de l'eidos et sa considération comme pur objet consistant et non pas existant et sa séparation entre l'existant et le consistant. Ce que j'ai soutenu cette année et l'année dernière, c'est que chez Platon, cette considération est une considération érotique, c’est-à-dire amoureuse, qui se fait, comme le montre Diotima, dans un rapport de sublimation libidinale, d'idéalisation de l'objet qui est un rapport de désir. C'est une forme du désir. La géométrie est une façon de vivre son désir. Un désir qui ouvre de manière infinie ce désir à lui-même dans une communauté de géomètres, par exemple, qui forme ce que Husserl un nous infini. Ce que je soutiens aussi c'est que la condition de cette expérience du désir, c'est l'orthothèse, c’est-à-dire l'écriture orthothétique, qui peut, à un moment donné, dans un moment de régression qui passe par la transformation du dialogos socratique en une dialectique analytique, diacritique par Platon, ça peut conduire à une confusion entre aléthéia et orthothès, c’est-à-dire à une réduction du concept de vérité à celui d'exactitude et ça, c'est évidemment le début de la métaphysique au sens de Heidegger, mais aussi d'ailleurs au sens de Derrida. Ce que je crois, c'est que et Heidegger et Derrida manquent un moment fondamental dans leur déconstruction. Ce moment, c'est celui du reading brain de Socrate. Le cerveau de Socrate est un reading brain si on parle dans le langage de Maryanne Wolf ou un literate mind si on parle dans la langue de Walter Ong. Et ça, c'est fondamental. C'est en tant que reading brain que Socrate peut dialoguer selon le dialogos qu'il appelle lui-même la maïeutique c’est-à-dire l'accouchement de l'autre. Seul un reading brain peut accoucher de l'autre comme Socrate le fait avec Ménon, avec l’esclave de Ménon, avec Phèdre ou avec Glaucon dans La République, mais justement La République c'est la fin de cela selon moi. Tout ça nécessiterait donc une organologie du socratisme qui passerait par une réflexion sur le cerveau grec. Et je pense qu'il faut absolument faire ce travail. Si on voulait le faire, il faudrait se dire que le cerveau grec passe par la grammar school, comme on dit en anglais. C’est-à-dire par ce qu'on appelle aussi en français l'école élémentaire. Qu'est-ce que c'est que l'école élémentaire ? C'est l'école qui constitue l'élément du savoir. Je parle ici la langue de Hegel. L'élément du savoir, c'est quelque chose qui est constitué, mais par une intériorisation en tant que literate mind d'un « spirit » qui est orthothétique. Et donc, ça, ça suppose de dépasser Hegel, de dépasser Heidegger et même de dépasser Derrida. Et peut-être de retourner un petit peu vers Nietzche et vers la question de la mémoire et de la mnémotechnique dans la deuxième dissertation de la généalogie de la morale ou dans un certain nombre d'autres textes comme dans Humain trop humain. Alors, je vais peut-être m'arrêter là parce qu’il est vraiment très tard. J'avais encore des choses à vous dire mais je crois que je vais m'arrêter là. Je vous dirais simplement que ce que j'avais prévu de faire et que je n'ai pas eu le temps de faire, c'était de vous parler de la boucle sensorimotrice de Jacob von Uexküll et de son concept d'Umwelt dont vous savez qu'il a joué un rôle extrêmement important chez Heidegger puisque le concept de Welt de Heidegger est en grande partie, en tout cas d'après beaucoup de commentateurs et d'historiens, passé par la lecture que Heidegger a faite de la fée de Jakob von Ueküll. Je voulais vous en parler parce que je pense qu'il faut sortir du cerveau maintenant dans les analyses que j'essaie de faire pour aller vers les organes que sont les yeux, les oreilles, les mains, les pattes, etc., telles que, à un moment donné, elles s'emparent d'un outil et qu'elles transforment complètement la boucle sensorimotrice de Jakob von Uexküll. Je voulais faire ça mais je n'ai pas eu le temps de le faire. On y reviendra une autre fois. Si je l'avais fait, j'aurais essayé de vous montrer que l'aléthéia est en fait, non pas simplement ce qui suppose la construction de boucles sensori-motrices, c'est une réponse à la question qu'on me pose, mais l'inscription de cette boucle sur un vaste circuit de transindividuation qui constitue donc des organisations sociales. Et que c'est ça la question qu'on pose à La République, c'est quels sont les espaces de construction de boucles de transindividuation qu'il faut se donner pour que la vie soit possible ? C'est ça que demande Platon dans La République. La réponse qu'il y apporte, c'est par une dialectique qui donne le pouvoir des philosophes d'écrire dans le cerveau, dans les âmes directement des citoyens. Et évidemment là, je ne suis absolument pas d'accord. Quant à nous, nous devons nous poser cette question à l'époque de la rétention tertiaire numérique et nous demander de ce que change cette rétention tertiaire numérique par rapport à cela. Vous vous souvenez qu'on avait vu que le pharmakon dans Phèdre apparaissait, la question du pharmakon, c’est-à-dire le mythe de Teut, tout ce qu'à un moment donné Socrate raconte sur l'écriture à partir de la mythologie égyptienne, vous vous souvenez que ça apparaissait, j'ai beaucoup assisté là-dessus dans la première séance du séminaire, après le mythe de l'âme ailée, c’est-à-dire après que l'âme ait tout oublié parce qu'elle est tombée. Et ça, c'est très important. Cette question du caractère oublieux de la mémoire noétique pour Platon. Moi. Je pose ça comme Zeitle point de départ. Heidegger aussi dit l'histoire de l'être, c'est l'histoire de l'oubli de l'être, etc. Et c'est derrière cela que se situe la question du supplément. Pour poser cette question, il faut passer par Épimété. Pourquoi ? Parce qu'Epiméthée, c'est la figure à la fois de la bêtise, de la stupidité, de l'idiotie, à partir de laquelle on peut produire du savoir. Epiméthée, J'y ai souvent insisté, mais je le répète pour vraiment conclure : Épiméthée, c'est le nom de la collection Épiméthée aux éditions, aux Presses universitaires de France, là où Derrida a publié son premier livre. C'est là où sont publiés les meilleurs livres de philosophie en France. Et c'est parce que Epiméthée, Épiméthèus en grec ça veut dire à la fois idiot et savant et c'est ça qui m'intéresse. Penser aujourd'hui l'autonomie à partir des automates c'est penser le savoir à partir d'un renversement pharmacologique de l'idiotie et même de la bêtise et de la stupidité.

Bon, je voulais vous parler d’Alain Prochiantz. Je ne vous en parlerai pas mais je vous enverrai un petit texte de lui que je vais vous lire quand même. Il dit ceci, vous comprendrez pourquoi je vais terminer là-dessus : notre cerveau évolue avec le temps, se renouvelle localement au niveau cellulaire ou se modifie morphologiquement et physiologiquement. Bref notre individuation est toujours en marche. Cela pose la question philosophique de la définition du soi et de sa conscience. Pour faire bref et ouvrir une réflexion, sachez que j'accorde à la possibilité de raconter, de se raconter, même si ce discours est en partie fantasmatique, une fonction fondamentale dans la stabilisation de cette conscience. C'est le langage qui, selon moi joue là un rôle de tout premier plan. Ce par quoi nous nous rattachons à une histoire ou des histoires, ce pourquoi nous ne sommes pas des bêtes. Lewis Carroll n'a pas tout à fait tort lorsqu'il fait dire à Alice: “at least I know who I was when I got up this morning, but I think I must have been changed several times since then”. Vous vous souvenez sans doute que c'est une phrase commentée par Gilles Deleuze dans La logique du sens. Je voulais vous dire ça parce qu'Alain Prochiantz, c'est un biologiste, un neurobiologiste, spécialiste de l'embryon et du cerveau et qui pose ici une question très intéressante. C'est la question du cerveau en tant qu'il change arrêt. Maintenant la question qu'il faudrait lui poser, et je vais la lui poser parce que c'est quelqu'un que je connais bien, c'est qu'est-ce qu'il dit quand il dit « notre cerveau » ? Que veut dire « notre » ici ? Et qu'est-ce qui fait que ce cerveau-là ne fonctionne pas comme le cerveau du singe ? Je vous dis cela parce que la première fois que je l'ai rencontré, je l'avais invité à l'université de Compiègne, je lui ai demandé de faire une conférence, il m'avait dit que je lui ferai une conférence sur mon programme scientifique qui est de transformer le cerveau du singe en cerveau humain par une greffe où je prouverais qu'un singe peut parler en lui greffant des cellules qui sont sans arrêt plastique qui ne sont pas fermées par la perte de plasticité. Voilà je m'arrête là-dessus, on peut discuter si vous avez encore le courage.