On va commencer parce que sinon, comme c'est une séance un peu longue, nous nous approchons de la fin de ce séminaire, c'est la grande dernière séance, donc j'ai beaucoup de choses à dire. Alors, comme j'ai l'habitude de le faire, je vais un petit peu rappeler les points les plus importants de la séance précédente, il y a 15 jours, 10 jours et en les réinterprétant et en y rajoutant des éléments un peu nouveaux. Voilà, c'est un peu comme ça que j'ai l'habitude de faire finalement. La thématique qui domine tous les travaux de pharmakon.fr, pas seulement de ce séminaire d'ailleurs, mais aussi de l'école, enfin du cours, c'est celle de l'opposition que Platon fait entre l'hypomnésis et l'anamnésis. C'est ça le point de départ. Au cours de la séance précédente, je suis repassé par Derrida, qui est celui qui a mis en lumière cette tension inaugurale de la philosophie et j'ai commencé par rappeler ce point, mais aussi j'ai essayé de rappeler pourquoi, selon moi, j'ai essayé de le faire en lisant un livre qui s'appelle Mal d'archives dont je vous ai envoyé des extraits aujourd'hui encore. Selon moi, donc l'artifice de ce que Derrida appelle le quasi-transcendantal ne peut pas nous convenir dans l'étude de cette relation entre hypomnésis et anamnésis, l'artifice que pratique Derrida. Selon moi, cet artifice dénote un recul devant un obstacle. Et je précisais à la séance précédente que je comprends bien l'origine phénoménologique de cette relation au transcendantal qui fait que, Derrida l'explique très bien dans De la grammatologie il ne faut pas confondre l'apparaître et l'apparaissant. C'est la base de son rapport à la phénoménologie et Derrida tient à cette base phénoménologique et moi aussi d'ailleurs, mais en même temps je pense qu'on doit aller au-delà de cette base phénoménologique parce que si on s'y tient tel que Derrida le fait en tout cas avec le concept de quasi-transcendantal, on ne peut pas plus que Platon penser ce que j'appelle moi la rétention tertiaire. Et je pense que Derrida lui-même n'arrive pas à penser la rétention tertiaire. Je pense que tout en parlant de traces et d'architraces, Derrida ne parvient pas à penser cette trace fondamentale qu'est la rétention tertiaire et que précisément dans Mal d'archives il appelle l'archive parce que ce qu'il appelle « l'archive » dans Mal d'archives, ce n'est pas la trace en général. Ce n'est pas l'architrace ni la trace en général. C'est bien la trace matérialisée, la trace extériorisée, ce que j'appelle moi la rétention tertiaire précisément.

Donc je disais à l'autre fois que, en s'appuyant sur l'esquisse de Freud, en passant par la phénoménologie, etc., Derrida, et pour aller jusqu'à Mal d’archives où il revient vers Freud, mais cette fois-ci ce n'est pas l'esquisse c'est Malaise dans la culture, Derrida construit une sorte de ce que j'avais appelé l'autre fois une tracéologie générale, dont je soutenais que dans cette tracéologie générale, la trace est toujours un rapport entre des traces, il n'y a jamais la trace, il y a toujours des traces entre lesquelles se produit le processus d'une différance avec un a que je dis transductive, c’est-à-dire où les traces sont en rapport originellement entre elles. Il n'y aurait pas une trace qui précéderait d'autres types de traces, par exemple. Toutes les traces, les différents types de traces, sont co-originaires comme étant ce que j'appelle des rétentions primantes, des rétentions secondaires et des rétentions tertiaires. Alors, là où ça se complique, c'est lorsque, ou là où je dirais ce n’est pas tellement que ça se complique, mais où ça devient fondamental et passionnant aussi en même temps, le petit débat que j'ouvre ici avec Derrida c'est lorsque Derrida explique que, à la page 51 de Mal d'archives, c'est-ce que je vous ai envoyé tout à l'heure, l'archive n'est pas un concept, elle est seulement, dit-il, une notion. Je le cite, « archive », entre guillemets, est seulement une notion, une impression - ça c'est très important. Vous imaginez bien que Derrida n'emploie pas ce mot-là de façon hasardeuse, une impression associée à un mot et pour laquelle Freud et nous n'avons aucun concept ». Voilà ce que dit Derrida. L'archive est une impression, c’est-à-dire en fait le produit d'une imprimerie, c'est ça que ça veut dire. C'est pour ça qu'il emploie ce terme, sachant qu'en français, impression, ça veut dire à la fois un livre, par exemple, un livre, on appelle ça une impression, le fait d'être imprimé, un imprimé, et en même temps, c'est une impression au sens d'un sentiment. J'ai l'impression, par exemple, que vous ne comprenez pas bien ce que je dis, ou vous comprenez bien ce que je dis, c'est une impression.

Donc Derrida, comme toujours, joue avec cette polysémie, tout en jouant avec l'écriture de cette polysémie, la trace écrite de cette polysémie. Je vous rappelle qu'avant cela, il a parlé de Freud qui se demandait est-ce qu'il est bien utile d'écrire autant de choses, de publier tant d'impressions, de gaspiller autant de papiers pour exprimer mes inquiétudes, qui sont des impressions dans Malaise dans la civilisation. Je vous rappelle que Derrida commentait ça au début de Mal d'archives. Et donc cette remarque à la page 51 enchaîne là-dessus. Il continue en disant ceci : « Nous avons seulement une impression de ce que c'est que l'archive, une impression insistante à travers le sentiment instable d'une figure mobile, d'un schème ou d'un processus infini ou indéfini ». Et il ajoute « contrairement à ce qu'un philosophe ou un savant classique serait tenté de faire, je ne tiens pas cette impression, ni la notion de cette impression pour un sous-concept, pour l'infirmité d'un présavoir flou et subjectif voué à je ne sais quel péché de nominalisme, mais au contraire, je m'en expliquerai plus tard, pour la possibilité et pour l'avenir même du concept. Pour le concept même de l'avenir, s'il y en a un, et si, comme je le crois, la pensée de l'archive en dépend ». Voilà, donc vous avez vu à quel point c'est complexe ce discours, comme toujours le discours de Derrida. A la fin il dit « ça n'est pas un concept, ça n'est qu'une impression, mais en même temps cette pauvre impression qui n'est pas un concept est décisive pour tout concept en fait, pour le concept même de l'avenir même du concept. Donc ça n'est pas un concept, mais c'est en fait plus important qu'un concept ». Alors moi je crois, fin de citation, que je comprends assez bien cette précaution que prend ici Derrida, mais je crois que cette précaution n'est pas seulement, comme on dit en français, une précaution oratoire, ce qui veut dire en l'occurrence rhétorique. Si c'était une précaution rhétorique, ce serait ce qu'on pourrait appeler une rhétorique de la déconstruction qui ferait de la déconstruction ce que J'ai appelé une nouvelle construction. Et il y a une rhétorique de la déconstruction à laquelle je crains que Derrida d'ailleurs ait parfois cédé. Mais surtout, je pense qu'il y a beaucoup de derridiens qui sont tombés dans la rhétorique de la déconstruction alors qu'eux ont fait de la déconstruction une nouvelle construction. Que je combats farouchement parce qu'elle empêche de penser Derrida. Je crois que Derrida y a lui-même cédé, j’ai assisté de visu, in vivo à des colloques où je voyais bien comment Derrida a été pris par la nouvelle construction que ces épigones étaient en train de faire de sa déconstruction. Et comment il était parfois pris là-dedans comme tout le monde est pris. Ce sont des phénomènes complexes auxquels il est fort difficile d'échapper.

Quoi qu'il en soit, je ne crois pas qu'ici ce soit cela. Et je crois que je comprends ce qu'il veut faire et le jeu subtil qu'il fait de cette implication et de ce sentiment dont il parle qui ne peut pas être un concept à proprement parlé et qui doit nous donner à penser le concept. Je pense que je comprends cela parce que ça doit nous amener à repenser, à revisiter à revenir sur ce qui était au centre et au décentrement de De la grammatologie, à savoir l'impossibilité d'opposer le dedans et le dehors. Il nous dit, Derrida, que quand on se met à penser l'archive, comme il essaye de le faire là, eh bien, cette tentation de penser l'archive, qui crée un mal d'archive, une souffrance de l'archive, une impression de souffrance, si je puis dire. Cela nous conduit à remettre en question l'opposition dedans/dehors et dans Mal d'archives, c’est-à-dire, que je réfléchisse bien presque 30 ans après De la grammatologie, 27 ans après De la grammatologie, dans Mal d'archives, pages 37-38, Derrida revient à la question du dedans et du dehors, mais en disant que cette fois-ci, lorsqu'on se penche sur la question de l'archive et lorsqu'on lit Freud avec la question de l'archive, on est obligé de parler d'une prothèse du dedans. Une prothèse du dedans. Voilà le concept extrêmement intéressant. Il parle donc, Derrida, d'une prothèse du dedans, en soutenant que Freud, donc page 37, il écrit cela : « Freud, en tenant compte de la multiplicité des lieux dans l'appareil psychique, intègre aussi, au-dedans de la psychè même, dit Derrida, la nécessité d'un certain dehors ». Cette fois-ci, Derrida n'est plus dans l'architrace de la grammatologie. Il est dans une sorte de métapsychologie, qui est aussi une méta-archiviologie de l'appareil psychique, où il dit donc que Freud intègre, au-dedans de la psychè même, la nécessité d'un certain dehors. De certaines frontières entre du dedans et du dehors, à l'intérieur de la psyché. Dans le dedans qu'est la psyché. Ça, c'est très important de bien le comprendre. Il parle ici de Freud dans Malaise dans la civilisation. Il ajoute : « avec ce dehors domestique, c’est-à-dire ce dehors de l'intérieur de la psyché, c’est-à-dire, dit-il aussi, avec l'hypothèse d'un support, d'une surface ou d'un espace interne sans lesquels il n'y a ni consignation, enregistrement ou impression, ni répression, censure ou refoulement, Freud accueille l'idée d'une archive psychique distincte de la mémoire spontanée, d'une hypomnésis distincte de la mnemè et de l'anamnésis. L'institution, en somme, écrit Derrida, d'une prothèse du dedans ». Et il poursuit en disant : « Nous disons l'institution, on pourrait dire érection pour marquer dès le seuil originaire de cette prothèse, une rupture tout aussi originaire avec la nature. La théorie de la psychanalyse devient alors une théorie de l'archive et non seulement une théorie de la mémoire ». C'est très important ça. Derrida est en train de distinguer quelque chose qui n'est pas seulement la mémoire, qui n'est ni seulement l'anamnésis, ni seulement la mnemè et qui est l'hypomnésis comme théorie de l'archive, dont il dit plus loin que ça doit nous amener à une logique de l'hypomnèse » il le dit en francisant le mot, « une logique de l'hypomnèse » qui n'est pas la simple, comprenez-moi bien, logique du supplément. Si c'était une simple logique du supplément, il s'agirait de l'architrace. Or là, il ne s'agit pas de l'architrace. Il s'agit de la trace hypomnésique qui n'est pas l'architrace, qui est une trace matérielle, une trace technique. Est-ce que ceci, voilà la question que je pose maintenant, ne nous renvoie pas à tous égards aux questions que pose Maryanne Wolf et à cell.textees que nous tentons de poser nous-mêmes à partir du travail de Maryanne Wolf ?

Lorsque nous posons dans ce séminaire que l'écorce cérébrale est un lieu de lecture et d'écriture du cerveau et lorsque nous disons que l'on ne peut pas cependant s'en tenir au cerveau qui est écrit et lu, en quelque sorte, par les rétentions tertiaires, je dis bien que le cerveau est en quelque sorte écrit et lu par les rétentions tertiaires. Comme par un appareil, par exemple un scanner. Je voulais vous envoyer une photo de scanner d'ailleurs. J'ai malheureusement oublié de le faire. Vous n'avez pas trouvé de photo de scanner dans ce que j'ai envoyé ? Je voulais vous montrer un scanner dans lequel on pratique aujourd'hui les IRM à l’hôpital. Qu'est-ce que c'est qu'un scanner ? C'est une énorme rétention tertiaire. C'est une énorme machine à produire de la rétention tertiaire. Et qu'est-ce qu'elle fait, cette machine, quand vous rentrez dedans, ça m'est déjà arrivé et qu'elle lit votre cerveau ? qu'elle analyse ce qui se passe dans votre cerveau ? Eh bien, elle est en train de lire et parfois d'écrire. C'est-ce que disait, vous vous souvenez, le médecin Laurent Alexandre que nous commentions la semaine dernière. Le chirurgien, qui disait à partir de maintenant nous pouvons rentrer dans le cerveau et écrire les choses directement avec ces électrodes. Donc ce que nous voyons c'est que la rétention tertiaire - c'est-ce que nous voyions la semaine dernière avec Maryanne Wolf - la rétention tertiaire peut lire dans notre cerveau ou plus exactement nous pouvons lire dans notre cerveau à travers la rétention tertiaire que nous sommes en train de lire. C'est-ce que disait Maryanne Wolf « quand je suis en train de lire Proust en fait je lis à l'intérieur de moi-même parce que je lis par exemple la mémoire que j'ai de Jane Austen, que j'ai de tous ces écrivains qu'elle citait, que j'avais lu avant Proust et que je suis en train de relire à travers Proust. Mais en fait je suis en train de relire la lecture que j'en avais faite et la mémoire que c'est devenu dans mon cerveau. Donc je relis mon cerveau à travers la rétention tertiaire. Mais aujourd'hui je peux aussi lire dans le cerveau à travers la rétention tertiaire qu'est le scanner, le scanner qui lui peut discrétiser les flux, les ondes électriques ou magnétiques de nos cerveaux. Et vous vous souvenez que ce médecin que je citais l'autre fois disait qu'aujourd'hui, on sait lire des émissions magnétiques du cerveau sans même rentrer dans le cerveau. Et qu'à partir de là, on est capable de faire des télécommandes pour des paraplégiques, par exemple, des objets nouveaux qui sont des objets qui prolongent le cerveau. Voilà quelle est la vraie question de l'institution d'une prothèse du dedans. C'est par exemple ce dont parle Henri-Irénée Marrou lorsqu'en 650 avant Jésus-Christ nous savons que les Grecs, les Athéniens avaient des écoles qui étaient des institutions qui instituaient des prothèses du dedans qui étaient l'écriture alphabétique. Et aujourd'hui ce sont des scanners qui instituent quelque chose. Alors, est-ce que c'est de l'institution dans le cas du scanner ? On y reviendra peut-être dans les débats de l'académie d'été. Je n'aurai pas le temps d'en parler dans ce séminaire.

Quoi qu'il en soit revenons-en maintenant au concept d'archive. Je crois que je comprends bien pourquoi Derrida soutient que l'archive n'est pas un concept mais une impression. Je crois que je comprends bien parce qu'il veut montrer que ce qu'on vient de dire à l'instant, qui en fait vient de Derrida et que je viens d'expliciter, de commenter eh bien Derrida soutient que ça fait exploser le concept de concept d'une certaine manière. Ça fait exploser tous les catégorèmes, toutes les catégories qui sont à la base de la métaphysique qui nous permettaient de savoir ce que c'est qu'un concept. Derrida ne le dit pas comme cela. Mais c'est évidemment ce qu'il pense. Il a tellement dit cela toute sa vie qu'on sait très bien que c'est ça qu'il veut dire. Que ce concept d'archive qu'il propose fait exploser le concept de concept. Donc ce n'est pas un concept, on pourrait dire c'est un archi-concept, c'est un méta-concept, c'est un ante-concept, tout ce qu'on veut. Mais ce n'est pas un concept. Eh bien je récuse ce point de vue. Je ne suis pas du tout d'accord avec ça point de vue. Je pense que ce point de vue est une impasse, qui est une... Alors là, c'est une construction de la déconstruction qui empêche de penser. Il empêche de penser l'empiricité. Et aujourd'hui, il faut penser l'empiricité de l'archive. Et pour penser l'empiricité de l'archive il faut se donner un concept de l'archive. Ce concept, excusez-moi je le revendique très massivement, c'est le concept de rétention tertiaire, dont je dis d'ailleurs qu'il ne vient pas de moi, il vient de Husserl. Moi je lui ai donné ce nom parce que Husserl ne lui a pas donné de nom, il est mort juste après l'avoir élaboré. Ça s'appelait chez Husserl l'écriture de la géométrie. Et c'est à partir de ça que Derrida a pensé toute la grammatologie et tous les concepts de la déconstruction. Mais c'est bien un concept. C'est évidemment un concept. C'est un nouveau concept qui fait peut-être exploser le concept de concept, mais c'est ça un concept. Tout concept fait toujours exploser le concept de concept. Un vrai concept philosophique, en tout cas c'est toujours quelque chose qui remet en cause radicalement le concept de concept. Sinon, ce n'est pas un concept philosophique. C'est-ce que dit Hegel dans la proposition spéculative, précisément. Sinon, ça n'est rien. Donc, ça n'a rien d'exceptionnel chez Derrida. Derrida, c'est un philosophe et comme tous les philosophes, il remet en cause le concept de concept. Sinon, ce ne serait pas un philosophe. Mais avant lui Bergson en a fait autant, Deleuze aussi, Hegel aussi, et Platon aussi et Husserl aussi. Donc, nous ne racontons pas trop d'histoires. L'archive a un concept, ce concept, c'est à l'intention tertiaire. Ce n’est d’ailleurs pas simplement une impression, l'archive, c'est une expression. Et ça, c'est-ce que je regrette que Derrida ne pose pas. Il y a une expression du concept d'archive. Et pas simplement une impression du concept d'archive. Cette expression, c'est celle dont j'essaierai de parler dans la dernière séance de ce séminaire, dans 15 jours, lorsque je ferai une rapide référence à Jacob von Uexküll et à Georges Canguilhem qui se réfère à lui tout à fait à la fin de sa théorie du milieu. Quoi qu'il en soit, je ne vais pas parler de l'expression ici. Ce que je voudrais simplement dire, c'est que sans le concept de rétention tertiaire, c’est-à-dire sans le concept d'archive, il est impossible de penser les rétentions primaires et les rétentions secondaires qui en sont des impressions, justement Mutatis mutandis, on retrouve ici la théorie des trois mondes de Kart Popper. Le monde 1 correspond à la rétention primaire, le monde 2, le monde des contenus mentaux, à la rétention secondaire, et le monde 3, le monde de la théorie écrite, communicable, vraie ou fausse, objet de la critique par soi-même se relisant ou par les pairs, correspond à la rétention tertiaire. Les mondes 1 et 2 sont des impressions subjectives. Lemonde 3 obéit aux règles de la rationalité, la logique est son organon.↩︎. L'impression dont parle Derrida, ce n'est pas simplement l'archive, c'est-ce que l'archive produit comme rétention primaire et comme rétention secondaire. Et ça, ça s'imprime en effet dans le cerveau, comme mnemè et pas simplement comme hypomnésis, qui est capable, cette mnemè, lorsqu'elle est capable de produire un très long circuit, un circuit infiniment long de transindividuation, elle produit de l'anamnésis, au sens où Platon en parle. Et ce concept d'anamnésis n'est absolument pas rendu caduque par le concept d'hypomnésis. Alors, la rétention tertiaire elle-même doit être pensée depuis la distinction entre la rétention secondaire comme mémoire à proprement parler et la rétention primaire comme perception. Car la rétention primaire, ce n'est pas de la mémoire. Ça, il ne faut absolument jamais oublier ça, c'est de la perception. Par contre cette perception produit des rétentions secondaires. Ça, c'est-ce que Freud essaye de penser dans Au-delà du principe de plaisir et dans Le moi et le ça. Elle met en œuvre des rétentions secondaires mais aussi ce que j'appelle des rétentions secondaires collectives, des protentions secondaires et des prétentions secondaires collectives. En disant cela, je répète l'argument que j'avais adressé à Nadia pour répondre à une question qu'elle me posait à savoir que dans La voix et le phénomène et l'ignorance par Derrida de la rétention tertiaire, il est hors de question de trucs comme des archives, par exemple, il y a la trace, un point c’est tout, la trace en tant qu'elle est une architrace. Et bien cette ignorance l'oblige finalement à annuler purement et simplement la différence entre la rétention primaire et la rétention secondaire et ça le conduit à les confondre. Je dirais que dans Mal d'archives, au contraire, en parlant d'une spécificité de l'archive, de l'hypomnésis en tant que telle, en disant qu'il faut faire une archi-biologie qui n'est pas simplement la grammatologie ou l'architrace, Derrida distingue l'archive, mais et en quelque sorte à la rétention tertiaire, mais en même temps, comme il ne fait pas travailler les concepts de rétention primaire et de rétention secondaire de Husserl à qui il doit toutes ces questions en fait, et bien finalement je pense que son analyse est totalement incomplète et insuffisante. Voilà ce que je crois. Et voilà pourquoi je pense que finalement il ne parlera jamais de rétention tertiaire. Néanmoins, la perspective qui est ici non seulement ouverte dans Mal d'archives, elle était ouverte dès La voix et le phénomène, mais même avant, dans l'introduction à L'origine de la géométrie mais qui est ici allée creuser, je parle de Mal d'archives. Mal d'archives, c'est une opération où il cherche à creuser la perspective. Et en disant qu'il cherche à creuser la perspective, j’emploie le mot de perspective au sens des architectes et des urbanistes. Par exemple, à Saint-Pétersbourg autrefois appelée Leningrad, puis Stalingrad, il y a une grande perspective qui s'appelle la perspective Nevski. Et cette perspective elle a été percée en 1710 par Pierre le Grand à sa demande, il a percé la forêt, c'était à l'époque une forêt et il a édifié là une ville qui s'appelle Saint-Pétersbourg qui s'appelait Saint-Pétersbourg, Saint-Pierre autrement dit, Pierre le Grand si vous voulez, la ville de Pierre le Grand et où il voulait relier d'ailleurs Moscou à Saint-Pétersbourg à travers cette perspective pour en faire le point d'arrivée. Il y a une perspective Nevski qui a été ouverte à Saint-Pétersbourg en 1710. Derrida ouvre là une perspective en 1995, et moi je soutiens, vous allez dire que je ne manque pas de toupet mais je soutiens que cette perspective c'est celle non pas simplement d'une tracéologie, d'une archiviologie comme il dit, mais de ce que j'appelle moi une organologie générale. Ce que je soutiens c'est que si on ne construit pas une organologie générale, on ne peut pas tracer cette perspective. Il y a des fondations à cette tracéologie qui nécessitent de faire une organologie c’est-à-dire de se tourner vers la neurologie. C'est pour ça que je dis cela. Derrida se garde bien d'aller vers la neurologie même s'il n'a jamais ignoré les questions de la neurologie. Il les a toujours honorées même d'une certaine manière. Mais il les ignore là pour une raison précise. C'est qu'à son époque, de toute façon, la science, ce qu'on appelle la neuroscience, n'est pas encore suffisamment élaborée pour apporter des fondements à son archiviologie. Mais je pense qu'aujourd'hui, ça n'est plus le cas pense qu'aujourd'hui, en particulier à travers le travail de Maryanne Wolf à qui je rends vraiment hommage depuis le début de ce séminaire à chaque fois, parce que je pense que c'est absolument remarquable le travail qu'elle a fait, eh bien, il y a une possibilité nouvelle de considérer non seulement l'appareil psychique, mais son organe central, sa base neurologique qui est le cerveau, d'une nouvelle manière et ça invite à bouleverser, à renverser complètement la conception qu'on peut avoir de l'appareil psychique. Alors, ce que dit Derrida à ce propos, c'est non pas qu'il faut bouleverser la conception qu'on a de l'appareil psychique à partir de la neurophysiologie, non, mais par contre, ce qu'il dit, c'est que l'appareil psychique est bouleversé par l'histoire des archives, par le devenir des archives par ce qu'il appelle le devenir archiviologique. Il dit qu'à notre époque, l'appareil psychique est sans doute explosé, on dirait aujourd'hui, par les nouvelles archives. Et il dit ça en se situant dans le contexte du courriel, du web, qui est en train d'apparaître depuis trois ans à l'époque où il écrit ce livre, etc. Et vous vous souvenez qu'il dit si Freud avait connu cette archiviologie-là la psychanalyse n'aurait pas été la même. Donc il dit que la psychanalyse elle-même est bouleversée par les questions d'archiviologie et en gros, il est en train d'ouvrir la perspective d'une nécessité de repenser la psychanalyse à partir de l'archiviologie. Et moi, j'ajouterais à partir de l'organologie générale. Et je le ferais en citant Derrida lorsqu'il dit que, j'avais cité tout ça à la séance précédente, que la technoscience elle-même, toute technoscience est un système d'archivation et que les transformations de la technoscience sont des transformations de l'archivation et donc de l'appareil psychique lui-même On reviendra sur cette question du rapport entre science et archive avec Franck Cormerais qui fera un exposé dans l'académie d'été et qui parlera de cette question de la mémoire de la science. Les archives de la science ou des sciences et de la nécessité aujourd'hui de repenser des sciences autrement. En disant cela, il ouvrira le problème ou la perspective, là encore, de ce que j'appelle, avec Franck Cormerais d'ailleurs, des digital studies. Car, en fait, ce que je crois, c'est que tout cela devrait nous amener, aujourd'hui, si nous prenons au sérieux toutes ces questions à étudier l'archiviologie contemporaine au titre de ce que j'appelle des digital studies qui elles-mêmes nécessitent de revisiter complètement la question de l'écriture, je définis comme vous le savez, le numérique, le digital, comme une forme d’écriture. Mais ça inviterait à relire toute la pensée de Derrida lui-même à partir de ces questions. Je ne vais pas en parler ici, on n'a pas le temps, mais j'en reparlerai cet été moi-même dans l'académie d'été.

Quoi qu'il en soit, pour faire ces mouvements, pour opérer ces percées, je soutiens qu'il faudrait dépasser les limites de la psychanalyse derridienne elle-même, ce que j'appelle la psychanalyse derridienne, c'est la psychanalyse de l'archive. Car il n'y a aucun doute que dans ce texte, Mal d’archives, Derrida propose une psychanalyse derridienne. C'est évident. Il propose de réinterpréter l'héritage freudien à partir de la question de l'archiviologie. Mais en même temps, je pense que sa psychanalyse derridienne reste beaucoup trop freudienne. Elle reste beaucoup trop freudienne, je ne dis pas du tout ça contre Freud et non plus d'ailleurs contre Derrida, mais simplement parce que, même si Derrida apporte énormément de choses nouvelles à la psychanalyse freudienne, ici, c'est absolument évident pour moi, en disant par exemple qu'il faut penser une prothèse du dedans de l'appareil psychique, ça c'est grandiose et si on l'articule avec Maryanne Wolf, ça donne une neuro-psychanalyse, enfin qui deviendrait intéressante et non pas une neuroscience pour détruire la psychanalyse, mais une neuro-psychanalyse pour repenser la neuroscience d'une manière véritablement satisfaisante, c’est-à-dire intégrant le symbolique et non pas le dissolvant dans l'électrique et dans le chimique parce que c'est ça que font les neuroscientifiques actuels eh bien à ce moment-là il faudrait dépasser les limites de la psychanalyse derridienne elle-même c’est-à-dire le fait que Derrida ne voit pas que la trace est constitutive du désir même. Ça, c'est une question que Derrida ne voit pas, et j'avais essayé de dire pourquoi à la séance précédente, c'est pour une raison extrêmement précise, alors là c'est un point très dur de rupture avec son discours sur la psychanalyse, c'est que je soutiens que lorsque Derrida dit qu'il faut apparenter l'archive à la pulsion de mort, d'une part, que en fait la pulsion d'archive - à un moment donné il parle d'une pulsion d'archive et c'est en fait une expression de la pulsion de mort, dit-il ou une impression de la pulsion de mort ou de la pulsion de destruction, la pulsion de perte, dit-il également - lorsqu'il dit que ça s'oppose au principe de plaisir alors je pense qu'il a absolument tort. Je l'avais déjà dit l'autre fois, ça ne s’oppose absolument pas au principe de plaisir et je pense qu'il oublie complètement, qu'il est infidèle complètement au texte de Freud. C'est rare que Derrida soit infidèle à un texte, mais là c'est le cas. Comme, alors c'est beaucoup plus grave dans le cas avec Deleuze, il est très infidèle à Différence et répétition de Deleuze, j'ai essayé de le montrer dans mon dernier livre, et ça je dirais qu'il est fatigué, il est malade, il a un cancer, il fait ça même pas un an avant de mourir, je pense qu'il y a des raisons très précises pour lesquelles là il a des difficultés de lecture véritablement qui sont des états de fatigue extrêmes.

Mais en 1995, il n'est pas malade. Je pense que le problème est autre. C'est un problème véritablement fondamental d'interprétation de ce que c'est que la question du désir et la libido, et la pulsion. Je pense que là, le problème vient du fait qu'il a pris un parti, il n'est pas le seul, Lyotard, Deleuze, Foucault ont pris le même sur l'application psychanalyse et c'est un parti erroné qui ne voit pas, qui ne lit pas la portée de ce que dit Freud dans ce que je vais vous citer maintenant. Je vous avais envoyé ça aussi. C'est dans Au-delà du principe du plaisir. Freud dit ceci, c'est le début de son essai, c'est vraiment le début de l'essai. Il dit ceci : « 25 années de travail intensif ont eu ce résultat que les buts prochains auxquels tend la technique psychanalytique sont aujourd'hui tout autres qu'au début ». C'est extrêmement clair. Freud dit ici : ça fait 25 ans que j'ai fondé la psychanalyse. En 25 ans, j'ai vu des patients de toutes sortes. J'ai vu des hystériques, j'ai vu des névrosés, j'ai vu des malades qui souffrent de névroses traumatiques, etc., etc., qui sortent des tranchées de la guerre de 1914, des Autrichiens, j'ai essayé de les soigner. Et aujourd'hui, les buts, les futurs objectifs de la psychanalyse ne sont plus les mêmes qu'au début. C'est extrêmement important. Et en particulier, ils ne sont plus les mêmes que, premièrement, dans les études de l'hystérie, et deuxièmement, dans la théorie de la sexualité. Je suis convaincu, c'est ça qui a changé et ça, ça veut dire que, aujourd'hui, la pulsion n'est plus la même chose que la libido. La libido est quelque chose qui ne se pense pas au même niveau que la pulsion. Il faut travailler dans une sous-couche, dans un souterrain pulsionnel qui n'est pas le niveau du principe de plaisir et du principe de réalité. Parce que dans le principe de plaisir et dans le principe de réalité, il y a aussi un détournement de but... Pardonnez-moi je vais trop vite. Je vais y revenir. Freud précise en maintes occasions pourquoi la question n'est plus le principe de plaisir et pourquoi la pulsion de destruction n'est pas l'opposé du principe de plaisir parce qu'elle porte la réflexion sur un autre plan. Dans le deuxième extrait de Freud que je vous ai envoyé, il dit ceci il : « la compulsion de répétition, cette manifestation de force du refoulé, quel est donc son rapport au principe de plaisir ? ». Ça c'est une question et maintenant vient une remarque, il montre que tout un champ échappe au principe de plaisir, tout un champ de l'appareil psychique n'est pas soumis au principe de plaisir. Il écrit ceci : « il est clair que la majeure partie des expériences que la compulsion de répétition fait revivre ne peut qu'apporter du déplaisir au moi ». C'est ça la découverte qu'il fait en 1920. Et il ajoute un peu plus loin : « il s'agit d'un déplaisir qui ne contredit pas le principe de plaisir, mais qui est sur un autre plan ». La question n'est plus le principe de plaisir. Et il ajoute un peu plus bas encore, un peu plus loin, c'est un autre extrait, que « dans cet autre plan, le conflit n'est pas entre principe de plaisir et principe de réalité, mais entre deux types de pulsions différentes. Il dit ceci : « le relais du principe de plaisir par le principe de réalité ne peut être rendu responsable que d'une petite partie des expériences déplaisantes qui ne comprend pas les plus intenses. Une autre source de libération de déplaisir provient des conflits et des clivages qui se produisent dans l'appareil psychique pendant que le moi accomplit son développement vers des organisations plus hautement différenciées ». Et plus loin encore, il dit qu’il s'agit de conflits entre des pulsions ou des éléments pulsionnels qui se révèlent être incompatibles dans leur but ou leur revendication avec les autres pulsions qui sont capables de se joindre à l'unité englobante du moi ». Donc on a bien affaire ici à une production de déplaisir, mais on va le voir aussi, d'une sorte de plaisir mais qui n'est pas un plaisir du principe de plaisir et qui est lié à des pulsions. Et le conflit n'est pas entre la pulsion de destruction, par exemple, et le plaisir, mais elle est entre la pulsion de destruction et la pulsion de vie. C'est ce qui se précisera trois ans plus tard, dans Le moi et le ça. Mais déjà, dans la suite du texte, bien entendu, Au-delà du principe de plaisir. Et là, il est très important de souligner que tout cela est lié à la répétition. Si c'est très important de le souligner, c'est pour deux raisons. Premièrement, parce que l'archive, c'est la répétition et que quand Derrida dit il faut rapporter l'archive à l'impulsion de destruction, c'est parce que, bien entendu, il rapporte l'archive à la répétition. Mais ça, le premier à l’avoir fait, ce n’est pas Derrida, c'est Deleuze dans Différence et répétition. Et alors, évidemment, Deleuze et Derrida, la même année, Deleuze publiait Différence et répétition, Derrida publiait La voix et le phénomène. Et évidemment que Derrida a lu Différence et répétition. Et évidemment que c'était oh là là! Il y en a un, là, qui s'occupe vraiment des vrais problèmes. Il a compris le problème. Il a compris que le problème de la trace, c'est-ce que Derrida appelle l'itérabilité. L'itérabilité, c’est-à-dire la possibilité de réitérer, de répéter. Et il montre que l'itérabilité, c'est la condition de possibilité des mathématiques. C'est-ce que dit Husserl à propos de la géométrie. Donc il s'empare de cela et il va s'emparer aussi, en 1966 d'ailleurs, donc avant que Deleuze n'en parle dans Différence et répétition, de la question de la trace chez Freud, dans le texte qui s'appelle, j'arrive plus à retrouver le titre, [Freud et la scène de l'écriture]{.texte idsp=“Freud et la scène de l'écriture”} où Derrida lit Freud et la question de la répétition dans Freud avec la question de l'écriture de l'appareil psychique, etc. et la fameuse scène du Wunderblock, c’est-à-dire de l'ardoise magique, dont Derrida montre qu'il est absurde d'une certaine manière que Freud se serve de ce concept de Wunderblock pour expliquer comment fonctionne l'appareil psychique en ne comprenant pas que finalement la trace en tant qu'elle n'est justement pas dans le cerveau, est la question fondamentale. Mais je retourne le problème à Derrida lui-même aujourd'hui et contre Derrida lui-même d'une certaine manière aujourd'hui. Parce qu'en disant qu'il n'en va pas jusqu'au point de dire que finalement l'archive ou la rétention tertiaire est la condition de possibilité du désir et non pas simplement du plaisir, et bien il se prive de quelque chose et s'il s'en prive c'est parce qu'il y a quelque chose qu'il ne comprend pas, je crois. C'est que la pulsion de mort par exemple, la répétition, produit quelque chose qui est-ce que Freud appelle un plaisir d'une autre sorte. Je vais vous lire ce passage : « Nous en venons à nous demander si la poussée à élaborer psychiquement une expérience impressionnante, dit Freud, et à assurer pleinement son emprise sur elle peut bien se manifester de façon primaire et indépendamment du principe de plaisir. Dans l'exemple que nous discutons... », il parle de la bobine, de la répétition, du plaisir que l'enfant trouve à répéter un geste, vous savez, le fort / da, faire partir sa mère symboliquement avec la bobine. « ...dans l'exemple que nous discutons, l'enfant ne pourrait répéter dans son jeu une impression désagréable, que parce qu'un gain de plaisir d'une autre sorte, mais direct, est lié à cette répétition ». Et il dit, on voit bien que les enfants répètent dans le jeu tout ce qui leur a fait dans la vie une grande impression qu'ils l’abréagissent. C'est la fameuse question de ce qu'on appelle en psychanalyse l’abréaction. Alors qu'est-ce que c'est que l’abréaction ? Eh bien, ce n'est pas simplement l'impression, c'est l'expression. Et ça, c'est dommage que Derrida ne le voie pas. L’abréaction, c'est ce qui consiste quand j'ai été impressionné par quelque chose, par exemple, j'ai reçu une engueulade de quelqu'un, je me suis fâché avec ma femme, ou bien j'ai été impressionné par un paysage, j'ai besoin de le dire aux autres. J'ai besoin de l'exprimer, verbalement ou autrement, en donnant un coup de pied dans une chaise en passant et en cassant la chaise ou en me cassant le pied, ou de 36 000 manières. J'ai besoin d'extérioriser la chose. Ça s'inscrit sur un circuit qui est le circuit de ce que Jacob von Uexküll appelle la boucle sensori- motrice. Sauf que là, il n'y a plus une boucle sensori-motrice, c’est une boucle noétique et symbolique. Et donc, il y a un processus d'abréaction qui va faire que je ne vais pas simplement recevoir les impressions des archives, mais je vais écrire à mon tour c’est-à-dire que je vais imprimer les archives dans le monde. Et ça, Derrida se prive de le penser. C'est bien dommage. C'est d'autant plus dommage que Freud ajoute ce moment très important qu'il faudrait relire avec Goethe, avec Novalis qui parlait d'organologie générale, Novalis, c'est le premier à avoir employé cette expression, avec tous les romantiques allemands lorsqu'ils se penchent sur ce que c'est que le théâtre, la marionnette, etc. Il faudrait relire avec les romantiques allemands ces phrases de Freud, lorsqu'il dit ceci : « Chez l'adulte, le jeu et l'imitation artistique visent, à la différence de ce qui se passe chez l'enfant, la personne du spectateur, n'épargne pas à ce spectateur de la tragédie les impressions les plus douloureuses et pourtant peuvent le mener à un haut degré de jouissance ». Donc ce que nous dit ici Freud, c'est que le spectateur de théâtre, par exemple, souffre de la réputation d'un traumatisme mais que c'est dans cette souffrance, de cette impression traumatisante, il nous renvoie en fait ici à Aristote, à la Politique d'Aristote, et à toutes les questions que pose Shakespeare, auxquelles d'ailleurs Derrida a énormément consacré de travaux et c'est cette énigme qui se pose que tout ça nous donne non pas le plaisir du principe de plaisir, mais la jouissance d'une répétition qui conduit d'ailleurs à une abréaction, disait Freud tout à l'heure. Alors, je pense que pour revisiter toutes ces questions, il faut revenir à ce que j'appellerais le jeu d'écriture, j'oserais presque parler du jeu d'orgue de l'organologie générale, parce que ce jeu d'écriture, c'est le jeu de l'organologie générale et c'est un jeu d'orgue en effet. Je ne sais pas si vous avez eu la chance de déjà voir un organiste jouer, c'est absolument étonnant. Moi, j'en ai eu la chance parce que j'ai un frère qui est organiste, Et c'est véritablement un jeu, un jeu d'orgue quand on joue de l'orgue, ça joue avec le clavier, avec ses innombrables tuyaux, ses innombrables claviers, avec les mains, les pieds, mais ça joue aussi avec la salle de l'église dans laquelle on joue, etc. C'est quelque chose d'inouï. Et c'est quelque chose qui crée une organologie religieuse, si je puis dire, ou une théo-organologie parce que c'est ce qui fait vibrer Dieu dans les corps des fidèles. Bon, je ferme cette référence un peu rhétorique et je dirais donc que pour penser tout cela, il faut penser le jeu d'écriture en quoi l'organe cérébral consiste positivement. Si en 2012 et non pas en 1995, on prend en compte la littérature neuroscientifique.

L'organe cérébral consiste positivement dans un jeu d'écriture dans ses rapports avec les organes d'écriture inorganiques que sont les textes, qui conduit à des textes et à des tissus qui sont eux-mêmes réintériorisés par le cerveau, qui viennent s'inscrire dans le cerveau, qui font que le cerveau devienne lui-même un texte. Un texte qui se traduit très précisément, très concrètement, et de manière aujourd'hui observable par les rétentions tertiaires scientifiques que sont par exemple les scanners, les systèmes d'imagerie cérébrale, etc. d'imagerie magnétique, qui consistent en jeux d'écriture chimico-électrique et qui, d'ailleurs, émettent des ondes électromagnétiques. Tout ça, c'est ce qui constitue ce que j'ai appelé la condition organologique cérébrale de ce que Derrida appelait « la prothèse du dedans ». Si on ne pense pas à cette prothèse du dedans dans ses dimensions chimio-électriques aujourd'hui, compte tenu de tout ce que nous savons de la science contemporaine, eh bien nous ne faisons pas notre travail de philosophe sérieusement. Là. J'essaye de faire le travail de philosophe tel que Goethe le pensait. Goethe, vous le savez bien, écrivait un Traité des couleurs en lisant Newton et en s'intéressant à la chimie, à la physique, etc. C'était un scientifique, c'était un héritier de l’Aufklärung qui était en train d'en sortir de l’Aufklärung, mais en même temps qui continuait à travailler comme les Aufklärer, le nez toujours sur les résultats scientifiques de son époque, utilisant microscope, télescope, etc. Et allant faire la chasse aux papillons parce qu'il était aussi entomologiste. Tout en dessinant les tableaux qu'il voyait, en abréagissant les tableaux de Raphaël qu'il copiait. Et en disant qu’on ne peut pas avoir un tableau qu'on n'a pas soi-même imprimé en dehors de soi sous la forme d'une gravure. Donc ça c'est de l'abréaction. C'est de l'organologie générale, c'est celle dont parlait Novalis d'ailleurs. Alors si on revient à tout ce que... Conséquence de tout ce que je viens de dire, on en conclura que la question de l'architrace devient celle d'une organologie à la fois historique et synchronique. Et que cette logique du supplément qu’est devenue ce que Derrida a appelé en 1995 une logique de l'hypomnèse, c'est ce qui doit aborder le supplément dans son histoire à travers cette organologie générale.

Alors ayant rappelé cela, ayant complété par des remarques nouvelles ce que je disais la fois d'avant, je dois rappeler également que j'avais insisté à la séance précédente, j'arrive à la fin de mes commentaires de la séance précédente, j'avais insisté sur la question de ce que j'appelais la transformation de l'individu par l'écriture. Et plus précisément, la transformation de l'individuation psychique comme trans-formation. Car l'individuation, c'est-ce que j'essaie de penser depuis 20 ans comme une trans-formation, en allemand Bildung. J'avais insisté sur le fait qu'une telle Bildung, une telle trans-formation n'est possible que parce que l'individu psychique, que j'appelle aussi depuis très longtemps l'idiotexte, l'idiotexte se représentant par les spirales que je vous ai envoyées également aujourd'hui, l'individu psychique donc, parce qu'il peut être bouleversé en tant qu'appareil psychique par le devenir archi-biologique et l'individu psychique, c'est avant tout quelqu'un qui peut être bouleversé. Vous pouvez difficilement dire d'un individu vital et non pas psychique qu'il peut être bouleversé, vous pouvez dire qu'il peut être effrayé, effarouché, affolé, rendu dangereux, méchant, furieux, on dit pour les animaux, on dit par exemple d'un taureau qu'il peut devenir furieux, une furie, et nous-mêmes on peut en devenir furieux lorsque nous pétons les plombs, en piquant une colère, en nous engueulant avec notre femme, nous pouvons devenir furieux et nous nous mettons à tout casser mais être bouleversé, ça n'est pas ça. Être bouleversé, c'est vraiment être mis en question radicalement par quelque chose, un paysage, un être quelconque, une idée, un traumatisme, un traumatype. Et là, je continue à répondre, en fait, à Gérald qui me posait la question l'autre fois, qu'est-ce que vous entendez par traumatype ? L'âme noétique, c'est une âme traumatisable qui va à travers ses traumatismes qu'elle va vivre, qui va être prise par des comportements de répétition. Par exemple, ces soldats de la Première Guerre mondiale autrichiens que soigne Freud à l'hôpital. Et cette traumatisation, eh bien, c'est ce qui, en fait, est à l'origine de das Ding, de ce que Freud appelle das Ding, c’est-à-dire la chose. C'est le traumatisme originel de la mortalité. J'en ai beaucoup parlé dans États de choc et c'est ce qui conduit, c'est ce qui produit dans l'organe cérébral de l'appareil psychique, à s'inscrire et à s'inscrire aussi sous forme d'un devenir archi-biologique, par exemple, qui va conduire à un reading brain, qui va transformer la structure du cerveau lui-même, non pas à travers tel traumatisme, mais à travers le traumatisme épokhal d'une archi-biologie nouvelle. Par exemple, la Grèce antique a été traumatisée par l'Écriture. On peut le dire comme ça. Elle a été traumatisée par l'Écriture et ce traumatisme qui commence au 7e, peut-être même au 8e siècle avant Jésus-Christ et qui se poursuit au 5e siècle et au 4e siècle avec la naissance de la philosophie, eh bien c'est une histoire archi-biologique de la philosophie qu’elle requiert. Mais ça veut dire qu'elle provient d'une textualisation, et de la cité dont toutes les lois vont s’écrire textuellement hors des cerveaux des Grecs athéniens sur du marbre, qui vont être gravés sur des stèles, et dans le cerveau de ces Athéniens. Et ça, ça nous ramène à Phèdre. Évidemment, Phèdre ne dit pas cela, mais lorsque néanmoins Platon faisait dire à Socrate : et si nous pouvions écrire directement dans les âmes en utilisant l'écriture pour finalement inscrire la dialectique à l'intérieur des âmes, mais pour cela, il faudrait inscrire la dialectique dans les cerveaux. Et en fait, l'écriture écrit dans les cerveaux, ça nous le savons aujourd’hui. Ce que Socrate fantasmait plus ou moins il y a 2500 ans. Aujourd'hui, nous savons que c'est en fait ce qui se produit, pas exactement comme Socrate le voulait, mais néanmoins, c'est bien cela qui se produit. Et ça m'avait amené à vous dire que dans les spirales que je vous ai envoyées, eh bien, je peux voir que ça se produit au niveau de la cité, au niveau de l'individuation collective, mais ça se produit aussi au niveau de l'individu psychique c’est-à-dire comme cette spirale qu'est un individu psychique et qui, lorsqu'il reçoit quelque chose de l'extérieur, sous la forme de rétention tertiaire ou d'un énoncé qu'il entend, eh bien, en le recevant, il le lit, il l'écrit en lui-même il se réinterprète lui-même il se réécrit lui-même. En fait, en ce moment même, vous êtes en train de vous écrire, moi-même je suis en train de m'écrire, tous ces processus sont des processus d'interprétation en spirale qui produisent par ailleurs, entre vous et moi par exemple, des circuits de transindividuation, c’est-à-dire des rétentions secondaires collectives, des protentions secondaires collectives, etc., tout ça supposant des rétentions tertiaires comme par exemple, en ce moment, le réseau Internet que nous utilisons grâce à Skype. Et évidemment, la manière dont nous écrivons en ce moment dans nos cerveaux, mais pas seulement, à travers le reading brain, mais bien à travers le digital brain, parce que nous sommes en train de pratiquer avec ces technologies un digital, une digital archi-biologie, celle dont Derrida disait : si Freud avait connu tout ça n’aurait pas pensé de la même manière. Eh bien nous-mêmes nous ne pensons pas de la même manière, nous ne travaillons pas de la même manière et tout cela est évidemment complètement fascinant et se met en abîme sans cesse.

C'est la raison pour laquelle Derrida d'ailleurs dit qu'on ne peut pas en avoir de concept. Et moi je ne crois pas que ce soit vrai. Quoi qu'il en soit, j'avais terminé en parlant de Eric Havelock et de surtout Walter Ong, mais également de Joseph Epstein, en montrant que ce dont parle Ong, Walter Ong, ce n'est pas du brain mais du mind et aussi de spirits. Il dit qu’il y a des literate minds, il ne dit pas reading minds, il dit literate minds, c’est-à-dire des « esprits lettrés ».Minds, on peut dire aussi spirits. Et en fait, moi je vais garder les deux termes, parce que spirit c'est ce qui revient, c'est la revenance, c'est la « hantise ». Il y a une hantologie L'hantologie (ou hauntology en anglais) est un concept philosophique créé par Jacques Derrida en 1993 dans son livre [Spectres de Marx]{.texte idsp=“Spectres de Marx”}, qui désigne la persistance du passé ou d'un « fantôme » dans notre présent.↩︎, disais-je l'autre fois, au sens où l'employait a donc Tania, une hantologie qui est surdéterminée par cette archi-biologie et qui constitue non seulement un reading brain" mais un literate mind et un, disons technological spirit ou organological spirit. Tout ça donnant des revenances à la lettre mais aussi des revenances par le web par exemple et encore bien d'autres choses, toutes choses qu'il faut maintenant étudier à travers une organologie générale, elle-même fondée sur une imagerie cérébrale qui est elle-même entièrement digitale, entièrement numérique.

Alors, j'avais terminé tout cela en vous disant que, en réalité, le literate human being est en fait celui-là même avant d'être lettré, avant même d'être un reading brain et ça j'y reviendrai dans la prochaine séance, c'est pour ça que je le répète. Je soutiens que toutes les formes de human brain ou disons de noetic brain, toutes ces formes-là en fait sont écrites mais pas forcément sous la forme d'une écriture alphabétique et là je reviens au Derrida du début. C’est-à-dire que là je reviens à derridien, peut-être plus que Derrida lui-même dans la mesure où je pose que oui, en effet, il y a bien une archi-écriture qui ne se réduit pas à l'écriture alphabétique. Et cette archi-écriture, c'est-ce que j'essaye moi de penser avec la spirale. J'essaierai de vous montrer dans la dernière séance, si j'ai le temps, que, en fait, la spirale que je représente comme une inclusion de spirales, de plusieurs spirales dans une grande spirale, eh bien ça fonctionne très bien, par exemple, à l'époque de l'homme de Néandertal, qui est avant même les inscriptions lithiques que l'on trouve à la grotte Chauvet ou dans la grotte de Lascaux, autrement dit, avant même la naissance de l'art et de la peinture. L'homme de Néandertal, c'est à 300 000 ans, la grotte Chauvet ça n’a que 30 000 ans. Eh bien j'essaierai de vous dire pourquoi moi je considère que déjà à ce moment-là cet homme de Neandertal produit cette tracéologie générale dont je parle et que déjà il est en train d'une certaine manière de textualiser, non pas à la lettre, mais dans le silex, en travaillant sa matière grise par le travail du silex. Il est déjà en train de se textualiser et donc de produire ce que j'appellerai une scène dialogique. Tout ça pour revenir à Phèdre et à La République et pour dire que le dialogos n'est pas un logocentrisme. Le dialogos dont je vous parle n'est pas logocentrique, c’est-à-dire qu'il ne dépend pas de la lettre, de l'alphabet occidental. Il y a du dialogos chinois, il y a du dialogos japonais, il y a du dialogos africain, il y a du dialogos partout où il y a des êtres noétiques et peut-être même sur ces planètes dont parlait Kant lorsqu'il disait que les extraterrestres, il y en a sans doute dans l'univers et qu’ils sont peut-être eux-mêmes des êtres noétiques. Et donc, je dis tout cela pour nous ressortir de ce dont on m'accuse régulièrement qui est de naturaliser la déconstruction derridienne ou de la rapporter à une positivité organologique ou technologique qui serait une perte de la question de l'architrace, pas du tout, ce n’est absolument pas le cas, mais simplement j'essaye de penser l'architrace avec les données de la science contemporaine, la neuroscience mais aussi la science préhistorique.

Alors maintenant je vais rentrer plus précisément dans la neuroscience justement. Avant de le faire, je voudrais vous parler de ce que j'avais évoqué l'autre fois sous le nom de ce que j'appelais l'organologie de l'autre. Vous vous souvenez que nous avions terminé notre séance en lisant un extrait de Maryanne Wolf où celle-ci parlait d'une empathie à la lettre. Elle disait qu'avec la lecture d'un roman, par exemple, de Proust ou avec les lectures que les enfants peuvent faire, les contes qu'on leur fait exactement le soir, on leur apprend à sortir d'eux-mêmes et à se mettre à la place de l'autre, en quelque sorte. Je sais que Bergson disait qu'on ne peut jamais se mettre à la place de l'autre et il n'a sûrement pas tort, mais ça ne veut pas dire qu'il ne puisse pas y avoir pour autant une empathie de l'autre. On ne peut pas se mettre à la place de l'autre, mais on peut avoir une empathie de l'autre. Ce n'est pas la même chose que de se mettre à sa place. Et en particulier, ça permet par exemple de produire une réduction phénoménologique, si je puis dire, qui va nous mettre à la place de Thales ou d’Euclide et qui va nous permettre de devenir géomètre parce que la condition pour devenir géomètre, c'est d'être capable d'avoir cette empathie avec Thales, Euclide, Riemann, Lobatchevski et finalement nos propres profs de géométrie. C'est que comme ça qu'on devient géomètre. La condition pour devenir philosophe, c'est la même chose. Il faut être capable d'être empathique avec Hegel, avec Nietzsche, même quand on ne les aime pas d'ailleurs. Pour pouvoir enseigner un philosophe qu'on n'aime pas, il faudra d'abord être capable de penser comme lui. Je connais beaucoup de gens par exemple qui enseignent Descartes mais qui n'aiment pas Descartes et qui néanmoins arrivent à faire de très beaux cours sur Descartes. Moi-même je n'aime pas Platon, par exemple. Je l'ai déjà dit, j'aime beaucoup le premier Platon, mais le premier Platon, il est minoritaire. Le grand Platon qu'on connaît, c'est le Platon que je n'aime pas. Eh bien, j'arrive quand même, je crois, à faire des cours sur lui, parce qu'il y a des moments où j'arrive à me mettre, non pas à sa place, mais en empathie avec sa pensée. Alors cette capacité empathique - Husserl le disait dans un texte fameux qui s'appelle les Méditations cartésiennes, en s’appuyant donc sur Descartes - j'ai soutenu, moi, ce que dit Maryanne Wolf, pour qu'une empathie de ce type soit possible, il faut un reading brain. Elle dit ce type-là d'empathie, le type d'empathie auquel on accède avec Proust ou avec les histoires qu'on peut lire à nos enfants, que nous pouvons lire à nos enfants, ces histoires de, par exemple, les contes de Grimm, eh bien, ce sont des situations littérales, c’est-à-dire que ça suppose l'organologie d'une empathie à la lettre. Alors, je voudrais vous dire par rapport à ça, je reviendrai l'année prochaine dans mon cours et dans le séminaire de l'année prochaine de Pharmakon.fr parce que je commencerai l'année prochaine à parler d’Aristote et j'essayerai de vous montrer que chez Aristote il y a une question de cet ordre-là. Quoi qu'il en soit, je voudrais ici vous parler de ce que j'appellerais l'organologie de l'autre en posant le problème de ce que j'appelle une pharmacologie de moi-même et une pharmacologie de moi-l’autre. Pour être capable de faire une organologie de l'autre, il faut d'abord être capable de faire une organologie du même. Mais une organologie du même, c'est d'abord une pharmacologie du même. Qu'est-ce que j'appelle une pharmacologie de moi-même ? Et qu'est-ce que j'appelle une pharmacologie de moi-l’autre ? La pharmacologie de moi-même c'est la pharmacologie du fait que je peux dire « moi » précisément. Pour que je puisse dire « moi », il faut bien qu'à un moment donné je produise une fiction, comme le dit Kant. Ça ce n’est pas Freud, c'est Kant. Quand on dit, à un moment donné, je suis bien obligé d’unifier le flux, le flux de tous les phénomènes. Donc, je dois produire ce que Kant appelle une affinité transcendantale entre l'unité du monde et l'unité de moi-même. Mais Kant ajoute que cette production est une fiction et c'est ce qu'il appelle un paralogisme. Je suis pris dans un paradoxe moi-même, ça n'existe pas en réalité, je suis sans arrêt autre. Le flux de ce que l'on appellerait avec Leibniz mes petites perceptions fait que je suis sans cesse en train de changer. Je suis perpétuellement différent. Je suis en train de m'altérer. Mais j'ai besoin à un niveau métastable de projeter la fiction d'une identité. Par ailleurs, je suis également moi-l’autre je suis sans arrêt moi-l’autre. Pourquoi est-ce que je suis moi-l’autre ? parce que en tant qu’individu psychique, en tant qu'idiotexte, je suis porteur de traumatismes qui sont des altérations que j'ai reçues de l'extérieur, de l'autre, qui m'ont marqué, que j'ai refoulé, mais que je voudrais abréagir, mais que je n'ai pas encore abréagi, c’est-à-dire que je n'ai pas encore extériorisé, formulé, adopté. Car finalement, la question de l'abréaction, c'est la question de ce que j'appelle l'adoption. Les êtres psychiques adoptent le milieu. Ils ne se contentent pas de s'y adapter. C'est-ce que disait Nietzsche contre Darwin. Alors ces processus de pharmacologie de moi-même et de moi-l'autre, j'avais essayé de dire dans Passer à l'acte qu'il fallait en faire une pharmacologie. J'ai par exemple dans moi-même des tendances synchroniques qui me permettent d'unifier le flux de mes petites perceptions, si je reprends les termes de Leibniz. Ce sont les tendances normatives. Et ces tendances normatives qui font que j'ai tendance à un moment donné à penser qu'il faut voter Mélenchon, qu'il faut voter Hollande, qu'il faut voter ceci, etc. è un moment donné, j'ai tendance à les imposer aux autres. Et là, je deviens dictatorial et finalement, je sombre dans la toxicité de moi-même Et je ne peux pas y échapper parce que ces tendances synchroniques, ce sont les tendances de la pulsion de mort et c'est ça que veut dire Derrida. Mais en même temps, à mon avis, on ne le pense pas correctement. À mon avis, dans Mal d'archive, pour la raison que je disais tout à l'heure, parce que dans Mal d'archives, Derrida, voilà, oppose cette pulsion de mort au principe de plaisir. Or, évidemment, elle ne s'oppose pas au principe de plaisir, mais elle compose avec la pulsion de vie. Et vous le savez parce que vous connaissez un peu mes propositions antérieures, ce que je n'ai pas encore dit et que ne dit évidemment pas Derrida et c'est ça que je lui reproche, c'est que cette composition des pulsions de mort et des pulsions de vie, elle suppose un passage à un niveau supérieur qui va nous faire renouer avec le principe du plaisir et c’est le niveau de la libido, qui n'est justement pas la pulsion. Mais ça je ne vais pas en parler maintenant. Quoi qu'il en soit, lorsque je suis pris dans la pharmacologie de moi-même c’est-à-dire que j'ai tendance à imposer les tendances synchronisantes et normatives, alors je suis pris dans un certain régime de la répétition, de la répétition de moi-même, je voudrais rester moi-même donc répéter moi-même alors qu'en fait je ne suis jamais moi-même, je suis toujours moi-l'autre et dans ces cas-là je peux tendre à, en fuyant l'altérité qui me menace, que je sens menaçante en moi eh bien je peux parfois en venir à finalement me coller aux autres comme étant le même. Et à ce moment-là ça donne la régression dans, par exemple, ce que Freud analyse comme une Massenpsychologie c’est-à-dire la régression de la Psychologie des foules de Gustave Le Bon. C'est par exemple l'agression politique qui aujourd'hui fait qu'on voit en France beaucoup de gens être tentés par l'extrême droite, 37% des Français pour être précis, il n'y en a que 20% et quelques qui ont voté pour Madame Le Pen, mais ils sont 37% à dire qu'ils partagent ses idées. Donc ça, c'est une tendance régressive extrêmement forte qui est en fait enracinée dans ce que j'appelle la pharmacologie de moi-même et quand je dis moi-même je veux dire que moi-même, moi Bernard Stiegler, je suis aussi tenté par cette régression. Les crétins qui regardent de loin, méprisamment, les gens qui ont voté pour le Front National en France, en disant : Ah là là, quelle bande de cons ces gens-là. Ce sont des gens qui ne se rendent pas compte qu'ils ont en eux-mêmes les mêmes tendances et ils ne les voient pas. Et du coup, ils accusent les autres de les avoir en eux, alors qu'en fait, ils les portent avec eux et ils ne se rendent même pas compte. Et ils sont donc dangereux. Peut-être encore plus dangereux que ceux qui disent être du Front national parce qu'ils provoquent ces comportements là où ils sont en train de donner des leçons à ceux qu’ils dénoncent. Plus généralement, la répétition en question, c'est la répétition du bavardage, ce que Heidegger appelle dans Sein und Zeit le bavardage, qui fait que, par exemple, je prends la parole quand je n’ai rien à dire, parce que c'est-ce que dit Jacobson: j'ai peur de mon silence, j'ai peur du silence, donc j'ai besoin de prendre la parole quand je n'ai rien à dire et je vais aller meubler le silence comme cela, et on le fait tout le temps, en fait, tous, dans nos relations interindividuelles, qui la plupart du temps sont sur ce registre d'une pharmacologie de moi-même qui conduit à cette régression du langage, à ce bavardage. Pourquoi, néanmoins, ai-je besoin de ce même ? C'est parce que sans le même, sans la synchronisation autrement dit, il n'y a pas de métastabilité, et autrement dit, il n'y a pas d'individuation. Donc, je ne pourrais jamais échapper au bavardage. Je ne pourrais jamais échapper à la réaction, à la tendance à faire comme les autres dans le comportement des foules décrit par Gustave Le Bon, etc., y compris peut-être un jour en apercevant que finalement, oui, je suis devenu d'accord avec Marine Le Pen. Et donc, il faut que je sache que jamais je ne dépasserai ces tendances-là parce que ces tendances, la seule manière de lutter contre elles, ça n'est pas de vouloir les éliminer, c'est de leur opposer d'autres tendances, ce sont les tendances de la pharmacologie de moi- l'autre. Qu'est-ce que c'est que la pharmacologie de moi-l’autre ? Eh bien, c'est la pulsion de vie. La pulsion de moi-l'autre, c'est celle que Freud décrit comme étant la pulsion qui fait que je tends à aller vers l'autre d'abord comme voulant reproduire l'espèce à travers la pulsion sexuelle mais ce n’est pas simplement la pulsion sexuelle, c'est tout ce qui fait que je suis porteur de la vie et que en tant que vie, je choisis la vie contre la mort, quitte à en mourir d'ailleurs, parce que parfois je choisis la vie contre la mort non pas en me suicidant, mais en me sacrifiant. Et nous retrouvons ici la question du sacrifice. La question du sacrifice, je le dis particulièrement pour Gérald, pour moi, c'est ce qui articule étroitement la pulsion de vie et la pulsion de mort dans une capacité sublimatoire. Quoi qu'il en soit, cette pharmacologie de moi-l’autre elle peut tomber là aussi dans un comportement toxique où l'autre va devenir chez moi une pratique perverse, où je vais cultiver en moi-même l'expression de l'autre, par exemple, en persécutant l'autre, mon conjoint par exemple, en lui faisant subir ce qu'on appelle la tyrannie ménagère, la tyrannie domestique et tous les couples en fait subissent cela en permanence. Ce n'est pas simplement une situation d'exception, c'est le destin qui fait dire à Aragon qu'il n'y a pas d'amour heureux. Mais c'est notre amour à nous deux, ajoute-t-il. Et cela, ça conduit à la destruction de l'amour, à la destruction de la vie. C'est donc la pulsion de vie qui s'autodétruit elle-même non pas parce qu'elle est destructrice en tant que telle mais parce qu'elle est perverse. Contre cela, il faut produire des agencements amoureux et c'est cela que dit Platon, pas le Platon de La République mais le Platon du Banquet et le Platon encore de Phèdre, à mon avis. Et ça, c'est la question du désir. C'est aussi ce que dit Freud. Alors, ayant fait cette parenthèse sur l’organologie de l’autre sur laquelle vous imaginez bien que je reviendrai un jour beaucoup plus en profondeur car tout ça, ce sont les jardins secrets de mon travail depuis des années qu'un jour, j'espère bien rendre public. Ça devrait être le contenu du cinquième tome de La technique et le temps qui suivra le tome Symboles et diaboles consacré à Platon.

Ayant dit cela, donc, je voudrais maintenant revenir sur Maryanne Wolf et surtout sur la neurophysiologie contemporaine. Et rassurez-vous, nous allons aller relativement vite, enfin, je l'espère. Vous vous souvenez que lorsque Maryanne Wolf nous parlait de l'altération, car c'est elle qui disait que en lisant je m'altère, c'est elle qui employait cette expression, l'altération, je deviens autre, elle parlait de ses enfants qui, en sortant des frontières de leur pays, de leur vision, etc., à travers les histoires qu'ils écoutent, s'altèrent dans les histoires. Elle parlait du fait qu'elle-même s'altèrent en lisant Proust etc. j'en étais venu à dire Il fallait distinguer, non pas simplement entre deux niveaux, mais entre trois niveaux de transformation de l'organe cérébral. Je veux dire par là que, non pas au cours précédent, mais le cours d'avant, dans le quatrième cours, je vous avais dit que, selon moi, il faut distinguer entre deux types de transformations de l'organe cérébral. D'une part, l'ouverture de l'éventail cortical, c’est-à-dire le fait qu'entre l'australopithèque et l'homme de Néandertal, le cortex se différencie à travers la pratique de la taille du silex et donc la constitution des aires cérébrales au sens où depuis Broca, on parle d'aires cérébrales, du néocortex et du cortex, d'aire préfrontale, etc., de lobes corticaux Les lobes corticaux sont les grandes régions qui divisent le cortex cérébral, la couche externe du cerveau. On en compte principalement quatre par hémisphère (et jusqu'à six selon certains découpages anatomiques incluant l'insula et le lobe limbique).↩︎ etc., tout cela constitue ce qu'on appelle la cartographie du cortex et du néocortex, de l'écorce du cerveau humain, mais pas simplement humain, il y en a aussi chez les mammifères, chez les vertébrés en général et chez tous ceux qui ont un cerveau évolué, eh bien cette corticalisation, comme on l'appelle également du cerveau, elle se produit par la technicisation du cerveau chez l'être humain. Depuis 2 millions d'années. Voilà ce que je soutiens. Ce n’est pas moi qui dis cela en réalité. C'est Leroi-Gourhan. Moi je ne me permettrai pas de le dire, je suis incompétent. Mais Leroi-Gourhan, lui, est très compétent et ça n'est pas du tout contesté, au contraire c'est confirmé par la neuroscience actuelle. Et j'avais dit ça c'est un autre plan que la capacité que l'on a de transformer son cerveau en apprenant à lire et à écrire, par exemple. J'avais donc dit qu'il y avait deux niveaux de transformation. En réalité, je soutiens maintenant qu'il y en a trois. Il y en a trois, parce que ce deuxième niveau que je viens d'évoquer, la capacité que j'ai à transformer mon cerveau, il faut y distinguer deux niveaux à son tour. Un niveau qui consiste dans la réorganisation de mes zones corticales. Je peux défonctionnaliser et refonctionnaliser par exemple les aires de l’ouïe, de la vue et du langage. Je peux les réagencer étroitement, c'est-ce que décrit Maryanne Wolf en disant : lorsque j'apprends à lire et à écrire, en fait, j'articule trois organes différents, l'œil, l'oreille et la main. Et à travers cela, le langage. Donc en fait c'est 4 aires corticales pour 3 organes, le langage ce n'est pas un organe, c'est la jonction entre ces 3 aires. Et c'est ça qui fait parler d’organologie générale. C'est via un 4ème champ organologique, mais qui n'est pas dans le cerveau, qui est hors du cerveau, qui est archi-biologique, à savoir le fait de lire et d'écrire, qui est hors de moi, dans des rétentions tertiaires, qui va me faire défonctionnaliser et refonctionnaliser mes zones corticales. Et ça, c'est ce qui est théorisé par Stanislas Dehaene en tant que produisant des nouvelles relations entre l'organe central et les organes périphériques du système nerveux central. Et c'est-ce que décrit comme ceci Maryanne Wolf. Elle dit : « Dehaene and his colleagues argue that our ability to recognize words in reading uses the species evolutionary older circuitry that is specialized for object recognition (Dehaene et ses collègues affirment que notre capacité à reconnaître les mots à la lecture utilise les circuits neuronaux les plus anciens de l'évolution de l'espèce, spécialisés dans la reconnaissance des objets). Elle parle donc de vieux circuit. Et ici, ce que je veux vous dire, c'est là où j'avance qu’il y a un niveau spécifique à distinguer. Je veux vous dire qu'on pourrait parler d'une production d'infrarétention secondaire collective. On pourrait parler de la production de rétention secondaires collectives infracollectives. Je veux dire par là qu'il s'agit de rétentions secondaires collectives qui sont formées par des répétitions qui sont pratiquées longuement et massivement dans des institutions particulières qui viennent instituer la prothèse du dedans qui s'appelle la lettre A par exemple. A, B, C, D. À l'école, Augustin en ce moment est en train d'apprendre, on ne dit pas A, B, C, D, on dit A, Be, Qe, De. ABCD et on répète A, Be, Qe, De, je ne sais combien de fois, des centaines de fois, des milliers de fois, des dizaines de milliers de fois. Ou bien on répète par exemple 1 et 1, 2, 2 et 2, 4, 4 et 4, 8, etc. Ou 2 fois 4, 8, 2 fois 5, 10, 2 fois 6, 12, ce qu'on appelle les tables de multiplication. Et ces tables, elles sont écrites, ce sont des rétentions tertiaires et ces rétentions tertiaires on les répète pendant des années. Environ quand tout se passe bien pendant 5 ans, ça s'appelle l'école élémentaire, en anglais, the grammar school, ce n’est pas pour rien qu'on dit grammar, c’est-à-dire que c'est l'acquisition vraiment des chiffres et des lettres, de la grammatisation du cerveau et pour ça, il faut de la répétition. Et cette répétition, Hegel en parle dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques comme d'une punition. C’est-à-dire quelque chose qui va devoir rentrer. On peut utiliser les sciences philosophiques comme une punition, c’est-à-dire quelque chose qui doit rentrer. Mais aujourd'hui, ce que Hegel décrit en 1830 dans son encyclopédie, aujourd'hui nous l'observons dans ce que Stanislas Dehaene appelle la science de la lecture qu'il développe actuellement au Collège de France à travers l'utilisation de l'imagerie cérébrale pour prescrire des façons d'apprendre à lire. Et je vais y revenir maintenant. Avant d'y revenir, je voudrais vous dire que derrière tout cela, se pose la question d'automatismes. Apprendre quelque chose c'est acquérir des automatismes et ces automatismes, pour les acquérir, il faut qu'ils puissent devenir inconscients. C’est-à-dire qu'ils doivent s'effacer de ma mémoire. Ça n'est pas ma mémoire, c'est une sous-couche de ma mémoire cérébrale qui n'est pas une mémoire à proprement parler, mais qui est une hypomnésis dans le cerveau même. C'est la prothèse du dedans dont parlait Derrida tout à l'heure. Je suis constitué d'innombrables automatismes de ce type et ces automatismes qui me constituent s'appuient sur des automatismes que je n'ai pas acquis comme cela, mais qui sont livrés, si je puis dire, avec mon cerveau biologique. Car mon cerveau biologique est commandé par des gènes qui eux-mêmes contiennent des automatismes que je n'ai jamais acquis, qui me sont transmis par l'ADN, par le DNA, par l'héritage génétique qui fait que par exemple, si je fais (tape des mains), je tape, je fais un bruit, tout à coup eh bien, il va y avoir une attention qui va se produire automatiquement. Et si je peux vous faire peur, je peux faire peur aussi à mon chat et à une mouche même. Enfin, peut-être pas une mouche. Mais je crois que les mouches n'entendent pas ce genre de vibrations. Mais par contre, avec les oiseaux, les chats, les canards, les chimpanzés, toutes sortes de vertébrés, nous partageons la crainte d'un son qui tout à coup produit ce que le mathématicien René Thom appelle une « saillance » dans la perception. Et ça, c'est génétique, ça n'est pas acquis. On n'apprend pas à avoir peur d'un bruit comme ça. Tous les animaux vertébrés supérieurs ont ce comportement-là que nous partageons avec eux. Donc ce que je veux vous dire en disant cela, c'est qu'il y a deux grands types d'automatismes dans le cerveau. Des automatismes acquis, par exemple, apprendre à conduire une voiture, apprendre à écrire, apprendre à se servir d'un ordinateur, toutes sortes de choses, apprendre à marcher dans la rue, apprendre à manger même, et des automatismes qui sont biologiques, qui sont hérités de la dimension biologique de mon cerveau. Un des grands problèmes des neurosciences contemporaines, c'est de ne pas arriver à distinguer clairement ces deux types d'automatismes. On va le voir avec Stanislas Dehaene tout de suite maintenant.

Avant de vous parler de Dehaene et de Jean-Pierre Changeux, enfin, Jean-Pierre Changeux sera pour la semaine d'après, enfin pour la dernière séance, je voudrais ajouter que tout ce que décrit Maryanne Wolf comme étant l'acquisition de « new circuitry » à l'intérieur de la « older circuitry », c’est-à-dire à l'intérieur des anciens appareils, des anciennes organisations corticales que l'apprentissage de l'écriture m'amène à transformer, qui modifie radicalement, on va le voir avec Dehaene, l'organisation de ma vision, de mon audition etc. je n’ai pas les mêmes perceptions quand je suis quelqu'un qui sait lire et qui sait écrire au niveau auditif et au niveau visuel, je ne perçois pas de la même manière. Et au niveau linguistique, je ne pense et je ne parle pas de la même manière. Ça, nous l'avions déjà vu avec Walter Ong dans la séance d'avant. Avant de voir cela, je voudrais signaler que pour que tout ça soit possible, il ne suffit pas d'articuler entre eux des circuits neuronaux de l'organe cérébral et des circuits hypomnésiques des rétentions tertiaires techniques, il faut aussi articuler des circuits sociaux. C’est-à-dire qu'il faut que pour que j'aille à l'école, il faut que quelqu'un ait décidé que j'allais y aller. Il faut que l'école ait été fondée comme une institution, il faut autrement dit du social, et ça c'est l'organologie générale dans toutes ses dimensions. Quand vous avez analysé tout cela, vous avez compris ce que c'est que l'organologie générale. L'organologie générale c'est ce qui pense l'ensemble de ces circuits inséparablement et transductivement. Il n'y en a pas un qui précède les autres. Le cerveau n'arrive pas avant ce que je viens de vous dire à propos des rétentions tertiaires et des circuits sociaux. Ce qui est avant, c'est le cerveau de Victor de Laveyron, c’est-à-dire de l’enfant sauvage qui précisément parce qu'il s'est développé en dehors de ces circuits-là eh bien il n'arrivera jamais à lire, il n'arrivera jamais à parler normalement, il n'arrivera jamais à avoir une identité de Victor, etc. Et ça c'est tout l'intérêt de lire ce bouquin du docteur Itard sur Victor de Laveyron. C'est ça l'intérêt de la question des enfants sauvages. On voit très bien qu'un enfant sauvage, si son cerveau ne s'est pas développé avec, en même temps que les conditions sociales et les conditions techniques, eh bien. Il ne peut pas se développer tout simplement. Voilà. Il peut se développer, mais pas comme un enfant. Il se développe comme un être d'un type particulier qui n'est ni un animal, ni un être social, pleinement social en tout cas. Et ça, c'est tout à fait fascinant. Alors maintenant que l'on a dit tout cela, je vais vous parler un peu rapidement. Si vous m'accordez encore un quart d'heure. Ça va aller un quart d’heure ? Oui. Je vais vous parler un petit peu rapidement de Stanislas Dehaene. Donc Stanislas Dehaene, c'est un neurologue, professeur de biologie exactement, ce qu'on appelle aujourd'hui la neuroscience, la biologie du cerveau, au Collège de France, et un élève de Jean-Pierre Changeux, dont il reprend la plupart des idées. J'ai décidé de vous proposer quelques commentaires de ses ouvrages, d'un de ses ouvrages en particulier, disons de deux ouvrages surtout un qui s'appelle Les neurones de la lecture et qui est le plus connu, c'est aussi celui que Maryanne Wolf utilise dans sa propre théorie. Elle s'y réfère sur un point crucial qui est celui dont je vous parlais tout à l'heure, le passage dont je vous parlais tout à l'heure. Ce que dit Stanislas Dehaene dans Les neurones de la lecture est selon moi totalement contradictoire. C'est extrêmement intéressant. Mais en même temps, je considère - évidemment, M. Dehaene serait extrêmement furieux de m'entendre dire ça, mais tant pis, je vais encore me faire un ami - je considère que ça n'est pas cohérent, les propos qu'il développe dans sa théorie du cerveau, parce qu'il dit, d'abord, sans aucune autre explication et de manière très directe que le cerveau de l'homme est un cerveau de primates. Il dit ceci au début de son livre, c'est autour de la page 20, 20 ou 25 « nous partageons les émotions de Nabokov et la théorie d'Einstein avec un cerveau de primate conçu pour la survie dans une savane africaine ». Je relis, « nous partageons les émotions de Nabokov et la théorie d'Einstein avec un cerveau de primate conçu pour la survie dans une savalle africaine ». Alors, qu'est-ce qu'il veut dire ? Bon, bah, c'est très clair, hein. Il veut dire que le premier hominidé que nous connaissons, celui qui est le successeur de ce qu'on appelle le chaînon manquant, il vient de la vallée de l'Oldouvaï, en Afrique du Sud, c'est ce qu'on appelle l'Australopithèque, ou le Zinjanthrope, c'est celui qu'on a trouvé avec ses premiers silex taillés. Il remonte à 4 millions d'années, c'est l'ancêtre de Lucy, c’est-à-dire de l’Homo habilis et il dit, ce cerveau-là c'est le cerveau d’un primate. Alors d'abord, ce n'est pas tout à fait vrai parce que si c'était vrai, on ne pourrait pas dire avec Leroi-Gourhan que le cerveau de néandertalien n'est pas un cerveau de primate. Ce n'est pas tout à fait un cerveau de primate. La corticalisation qui s'est produite jusqu'au néandertalien et qui ensuite s'est à peu près stabilisée jusqu'à nous, ce n'est pas exactement celle ni d'un orang-outan ni d'un bonobo, ni bon. Alors, ne chipotons pas là-dessus si vous voulez et disons, bon d'accord, admettons que c'est grosso modo le même.

Il dit encore Dehaene, parmi tous les primates, il pose la question, parmi tous les primates, pourquoi notre espèce seule s'est-elle dotée d'une riche dimension culturelle ? Parmi tous les primates, pourquoi notre espèce seule, qui elle-même a donc un cerveau de primate, s'est-elle dotée d'une riche dimension culturelle ? Lorsqu'il dit cela, que parmi tous les primates, seule notre espèce s'est dotée d'une dimension culturelle, ça veut dire que nous faisons partie des primates. D'un certain point de vue, on pourrait dire que ce que dit Stanislas Dehaene, c'est-ce que je répondais l'autre fois à Gérald Moore. Lorsque Gérald me disait, en se référant à un article qu'il avait lu, ou plutôt que son frère avait lu en Allemagne dans la revue, parce que depuis je l'ai lu, qui s'appelle Current Biology, et qui est un article de Lydia Lung, qui est une chercheuse polonaise et qui montre qu'il y a des pratiques culturelles chez les grands singes. Donc, lorsque je répondais à Gérald l’autre fois que finalement, moi-même je soutiens que n'y a pas fondamentalement de différence pour moi entre les grands singes et les hominidés et qu'après tout, si les grands singes ont des pratiques techniques, par exemple de conservation des basaltes, comme on le sait depuis 17 millions d'années, ou de pratiques culinaires à travers, par exemple leur façon de manger les pommes de terre en Côte d'Ivoire, à 200 km d'écart du nord au sud de la Côte d'Ivoire on sait que les bonobos ne mangent pas les patates de la même manière et qu'ils se transmettent ça culturellement. Je répondais donc à Gérald que ça ne me dérangeait pas de dire que l'épiphylogénèse, en fait, commence avant l'homme. Je maintiens mon point de vue. Mais je ne dis pas pour autant que le cerveau du primate est le même que le cerveau de l'être humain. Je ne le dis pas même du tout, je dis même que ce n'est pas le même parce que le cerveau de l'être humain tel que en tout cas Leroi-Gourhan en observe la différenciation entre 4 millions d'années avant nous et 300 000 années avant nous c'est à dire entre l'Australopithèque, le Zinjanthrope et le Néandertalien eh bien ce cerveau-là, moi, je soutiens qu'il se différencie dans la pratique de la taille du silex et les primates dont nous parlons-là n'ont jamais taillé de silex. Et je crois que leur zone subcorticale, c’est-à-dire manière dont les différentes aires corticales de l'œil, de l'ouïe, de la main, etc., sont reliées, ne sont pas les mêmes. C'est les raisons pour lesquelles, d'ailleurs, une main de primate, je connais bien, parce que je vous l'ai déjà dit, j'ai eu un singe, et ma guenon me donnait la main, mais c'est une main de primate, c'est extrêmement troublant d'avoir une main de primate dans sa main, c'est une main, il n'y a aucun doute, ça n'est pas une patte. Et là-dessus avec Derrida, je suis d'accord, contre Heidegger, le singe n'a pas une patte il a bien une main. Mais cette main ne fabrique pas. Et cette main n'est pas capable de tenir d'elle-même un outil pour devenir fabricatrice. On peut lui apprendre, mais elle n'est pas capable de l'apprendre d'elle-même Et je pense que ceci est lié à une certaine plasticité du cerveau qui fait que la plasticité cérébrale du cerveau humain est arrivée à un tel degré de développement qu'elle est capable en effet de sans cesse de défonctionnaliser et refonctionnaliser le cerveau. Ce qui, à ma connaissance, en tout cas d'après les discussions orales que j'ai pu avoir avec un embryologiste spécialiste du cerveau qui s'appelle Alain Prochiantz, n'est pas accessible aux grands singes parce que les grands singes, et j'ai eu ce problème moi-même avec ma guenon, je n’ai pas pu la garder avec moi parce que cette guenon, à un moment donné, est redevenue instinctuelle. C’est-à-dire qu'elle a buté sur une limite de sa plasticité cérébrale où elle ne pouvait plus s'intéresser, s'individuer dans l'autre que j'étais pour elle, elle ne pouvait plus rien apprendre de moi et à ce moment-là elle commençait à redevenir sauvage, pas avec moi, mais avec les gens qui m'entouraient et donc elle devenait dangereuse et j'ai dû m'en séparer. Alors, Prochiantz me disait, il y a 25 ans de cela, Alain Prochiantz, qui a écrit un truc qui s'appelle Stratégies de l'embryon qui est un bestseller de la science contemporaine en France, Prochiantz me disait : « Je rêve de greffer des cellules humaines sur un cerveau de singe pour lui apprendre à parler et à devenir technicien » mais il faudrait le modifier génétiquement par des greffes ou autrement, d'ailleurs, pour que ce soit possible.

Alors, une fois que j'ai dit pourquoi je considère que le cerveau humain n'est pas un cerveau de primate à proprement parler, je comprends bien, je crois que je comprends, pourquoi, peut-être, Stanislas Dehaene parle de cerveau de primate pour pratiquer ce que j'appellerais une rhétorique de l'étonnement. Au sens où on dirait, ah, rendez-vous compte, on a un cerveau de primate, c’est-à-dire quasiment le même cerveau qu'un singe et on est capable de faire tellement plus de choses que les singes, comment est-ce possible ? On pourrait lui faire crédit de cela, Dehaene mais en même temps, ce n'est pas cela qu'il veut dire. Ce n'est pas cela parce que, d'autre part, il ajoute que ce cerveau de primate qui serait le nôtre, s'il n'est pas équipé pour lire, ça c'est-ce que disait, vous vous en souvenez, Maryanne Wolf, elle disait : We were never born for reading, nous n'étions pas nés pour lire, nous n’étions pas équipés pour lire et elle a trouvé ça dans Stanislas Dehaene. Mais à la différence de Maryanne Wolf, Stanislas Dehaene dit que si nous ne sommes pas équipés pour lire dans notre cerveau, c'est uniquement parce que l'évolution n'a pas eu le temps de faire son travail. Il dit ceci. Le temps a tout simplement manqué pour que l'évolution conçoive des circuits spécialisés pour la lecture. Autrement dit, il pose que finalement notre cerveau n'a pas du tout besoin de l'extérieur, de ce que j'appelle des rétentions tertiaires. Il a dû se transformer sous l'influence des rétentions tertiaires, mais ce n’est pas parce qu'il avait besoin des rétentions tertiaires, c'est parce que lui il n'a pas eu le temps de se transformer par une autre voie, qui est la voie biologique. Cet accident, c'est un accident qui fait que nous sommes obligés de transformer notre cerveau pour lire et d'une certaine manière, Stanislas Dehaene dit que dans le futur, progressivement, on n'aura plus besoin, ça deviendra finalement transmis génétiquement. Autrement dit, qu'est-ce qu'il veut dire ? Pourquoi est-ce qu'il soutient cette chose assez absurde, quand on y réfléchit ? Eh bien, c'est parce qu'il ne veut pas sortir de la biologie néodarwinienne, de ce qu'on appelle la biologie moléculaire. C'est un disciple de Jean-Pierre Changeux, et Jean-Pierre Changeux, c'est un biologiste moléculaire. Il ne veut pas remettre en cause la biologie moléculaire. Et on verra aussi que Changeux, il est tout prêt de la remettre en cause, cette biologie moléculaire. On le verra dans son livre qu'il avait publié il y a fort longtemps maintenant, en 80, qui s'appelle L'homme neuronal et qu'il maintient sa position dans la préface qu'il donne du livre de Stanislas Dehaene qui est Les neurones de la lecture, puisqu'en fait c'est Changeux qui a fait nommer Stanislas Dehaene au Collège de France et qui a écrit la préface de ce livre et ça, c'est toute la question. Autrement dit, ce que ne veulent pas à pas, Changeux et Stanislas Dehaene, c'est accepter ce que je vous disais comme étant la première modalité de transformation du cerveau, à savoir que le cerveau, dans sa première couche, dans sa capacité à évoluer dans sa différenciation corticale, le fait dans un contexte épiphylogénétique et non plus phylogénétique. Autrement dit, dans un contexte qui n'est plus darwinien, qui n'est pas lamarckien non plus d'ailleurs, c'est un contexte technique, qui est un contexte qui n'est plus simplement biologique. C'est le contexte de ce que j'appelle l'organisation générale, précisément. Troisième point, Dehaene va défendre l'idée qu'il y a une physique du mental, il emploie cette expression. Il va aller extrêmement loin dans cette idée, qui est une idée qu'il reprend non pas seulement à Jean-Pierre Changeux mais aussi à un autre biologiste français qui s'appelle, un neurologiste français qui s'appelle Alain Berthoz. Ils soutiennent, Changeux Berthoz et Dehaene que, par exemple, la géométrie euclidienne est en fait inscrite dans le cerveau à la naissance, qu'il y a une physique du mental, que tout un ensemble de dimensions physiques de la réalité sont en fait encablés dans les neurones par des héritages biologiques. Je dois vous dire d'ailleurs que, pour une part, ils n'ont sûrement pas tort, à mon avis. Il y a des réactions à la physique du globe, si je puis dire, à la réalité physique de l'écosystème dans lequel nous vivons, qui est la géosphère, la biosphère, qui sont très certainement inscrites dans notre cerveau à la naissance, avant même la naissance, de la même manière que, par exemple, les mouettes, vous le savez sans doute, vous savez sans doute que les mouettes s'orientent dans l'air en captant les courants chauds et les courants froids à travers la capacité qu'elles ont d'identifier les ions et les cations par leur système de perception. Nous, nous ne sommes pas capables mais elles, elles le sont. Du coup, elles peuvent anticiper les courants ascendants, parce que les courants chauds sont ascendants. Et du coup, elles savent naviguer dans l'air d'une manière, par leur système visuel, d'une manière exceptionnelle. La mouche, vous le savez bien, a une perception de l'espace qui est tout à fait différente du nôtre, parce qu'elle a des yeux qui sont en fait des milliers d'yeux, qui ne sont pas exactement des yeux, à notre sens à nous, et elle voit à 360 degrés, etc. Tous les organes, ça c'est de l’organologie, tous les organes de perception sont articulés sur la physique de notre environnement, de notre Umwelt pour parler comme Jakob von Uexküll, en y incorporant une dimension physique, effectivement. Est-ce que ça nous permet de dire que la géométrie euclidienne est encablée dans le cerveau ? Ça, je ne le crois pas. Je n’aurais pas le temps de vous le dire en détail dans la dernière séance du séminaire, mais j'en donnerai quelques raisons. Quoi qu'il en soit je ne vous parlerai pas de ces choses-là aujourd'hui, mais je vous dirai simplement, pour finir et pour qu'on ait le temps de discuter maintenant, que ça amène Stanislas Dehaene à se contredire radicalement et de manière explicite d'un livre à l'autre, puisque dans son livre Les neurones de la lecture, à cause de ce présupposé qu'il fait qu'il y a une physique de la lecture, en quelque sorte une physique de cette mentalité qu'est le lecteur, il dit ceci: « une conclusion récente des recherches en neurosciences cognitives est qu'il n'y a pas des dizaines de façons de convertir un cerveau de primate en lecteur expert. En fait, il n'y a guère qu'une seule solution, une seule voie d'apprentissage que nous analyserons en détail dans ce livre. Il serait évidemment souhaitable que nos écoles s'en inspirent pour optimiser l'enseignement de la lecture et réduire le taux d'échec ». Voilà, ça c'est ce qu'il dit dans ce livre qui s'appelle Les neurones de la lecture. Mais dans un autre livre qu'il a publié avec des spécialistes cette fois-ci de la lecture et de l'écriture qui ne sont pas des neuroscientifiques, qui sont des psychologues et des pédagogues, dont son épouse d'ailleurs, il écrit ceci : « Disons-le d'emblée » c'est deux ou trois ans plus tard « la connaissance du cerveau ne permet pas de prescrire une unique méthode de lecture. Au contraire, la science de la lecture est compatible avec une grande liberté pédagogique. Des styles très variés d'enseignement et de nombreux exercices qui laissent le champ libre à l'imagination de l'enseignant et des enfants ». Il dit exactement le contraire de ce qu'il a dit dans le livre précédent. Alors. Pourquoi dit-il exactement le contraire ? Est-ce parce que ce qu'il avait dit dans le livre précédent avait soulevé un tollé chez les enseignants en disant : voilà déterminisme honteux et typiquement un cas de réductionnisme scientifique, un eurocentrisme ridicule et dépassé qui nous fait penser au positivisme de Auguste Comte des années du XIXe siècle complètement réactionnaire ou bien est-ce que c'est parce qu'il a découvert en laboratoire que finalement les choses étaient peut-être plus compliquées, je n'en sais rien. Dans le premier cas c'est simplement que la première fois il disait des choses et que la deuxième fois il en dit d'autres parce que finalement tout ça n'est pas très assuré. Dans le deuxième cas, eh bien c'est que son évolution scientifique me donne raison. C’est-à-dire qu'au début il disait qu'il n'y avait qu'une seule voie et moi je soutiens que ce n'est pas vrai et il en vient à dire la même chose que moi, c'est-ce que dit Maryanne Wolf en l’occurrence. Donc il en vient à dire la même chose que Maryanne Wolf. Quoi qu'il en soit il y a des choses qui ne sont pas très rigoureuses dans ce discours et je reviendrai dans la dernière séance sur ce manque de rigueur et une fois que je l'aurai fait, je reviendrai à Platon pour vous dire pourquoi tout cela, nous devons le mobiliser, le mettre au clair pour ensuite relire La République de Platon et essayer de penser l'avenir de la philosophie, du savoir et de la forme technologique ou organologique de la vie sur des bases nouvelles, en y intégrant les neurosciences mais en ne nous laissant pas fasciner comme le fait Catherine Malabou à mon avis par ces neurosciences. Voilà. Je vais m'arrêter là et nous pouvons discuter maintenant une bonne demi-heure si vous voulez.