Alors, je vais encore revenir aujourd'hui sur la séance précédente. J'ai une manière de travailler qui peut être agaçante, je crois, un peu, j'espère, pas trop lassante pour vous. Je peux comprendre qu'elle le soit. C'est ma façon de travailler souvent dans ce type de séminaire et aussi dans certains de mes livres où on me dit souvent que mes livres reviennent toujours sur les mêmes... ce sont des spirales, en fait. Je théorise une spirale et moi j'écris moi-même en tout cas pour les livres vraiment théoriques et spéculatifs, j'écris beaucoup, beaucoup en spirale.

Donc je vais encore revenir aujourd'hui sur des choses dont j'avais parlé dans la séance précédente, alors que c'était déjà un retour sur la séance d'avant. Voilà. Je vous en demande pardon. Je préfère vous le dire tout de suite. Mais c'est parce que je pense que cette itérativité, qui est un peu la forme de cette spirale qui est là, vous voyez la spirale derrière ? Ça ? Bon, enfin. Ah, je ne vous entends pas. Je vais monter le. Il faudrait. Elle est à l'envers. Vous ne voyez pas bien. Tu peux mettre mon image, Caro, parce que je ne vois pas l'image que je renvoie. Il faut monter la caméra, c'est ça ? La souris, excusez-nous je ne la vois pas. Tu la vois, toi ? Vous voyez ? D'accord, en fait, j'aime mieux ne pas avoir mon image en général. Mais là, j'en ai besoin. C'est peut-être ça. Ah oui, je suis à l'envers.

Ah ! D'accord. C'est très bien. Je trouve ça très bien. Ça aurait été formidable de faire tout ce séminaire comme ça. Bon. Mais ce n'est pas sérieux. Donc. Voilà. Je reparlerai de cette spirale tout à l'heure, à nouveau. Et en tout cas. À nouveau. En tout cas, je travaille comme ça, en faisant des choses comme ça. Alors, pour commencer aujourd'hui, je voudrais vous dire ce que vous savez bien. C'est une chose connue. Gilles Deleuze a donné une définition de la philosophie. Il en a donné plusieurs, mais en particulier, il en a donné une qui est très connue : c'est que la philosophie, c'est ce qui se donne pour but de nuire à la bêtise, de combattre, autrement dit, la bêtise. Ce que l'on traduit en anglais par bêtise, par stupidity, ce qui n'est pas la même chose, parce qu'en français, stupide ne veut pas dire bête. Ce n’est pas tout à fait la même chose.

Stupide, c'est la stupor. D'où vient le mot d'ailleurs stupéfiant ? C'est-à-dire que le pharmakon, par exemple, toxique de l'héroïne est un stupéfiant. Le haschich est un stupéfiant, et on ne peut pas dire exactement que le hachis ou l'héroïne rendent bête. Ils transforment l'état mental, mais il y a même des gens qui croient, j'en ai fait partie pendant longtemps, que ça rend plus intelligent. Mais en tout cas que certaines toxines peuvent créer des états mentaux qui rendent plus vifs. Et les gens qui prennent de la cocaïne, par exemple, dont Freud, sont des gens qui utilisent ce pharmakon, ces pharmaka, pour... Ce sont des stupéfiants, mais pour les rendre plus, peut-être pas plus intelligents, mais en tout cas plus dynamiques sur le plan mental. Si je vous parle de ça, c'est pour deux raisons. C'est d'une part parce que Avital Ronnell, que vous connaissez sans doute, qui a écrit The Telephone Book, notamment, a publié un livre il y a quelques années maintenant qui s'appelle Stupidity. Et elle pose que l'on ne peut pas combattre la bêtise. Et je suis foncièrement hostile à cette position. Et je revendique cette hostilité.

Cela m'ennuie parce que c'est en plus une amie, Avital Ronell, que j'estime. Mais je pense cette position, cette position philosophique est extrêmement dangereuse, surtout dans une époque comme la nôtre où nous vivons dans des processus de régression et de bêtification. On emploie parfois cette expression en français, de rendre bêtes les gens, qui fait que je pense que si la philosophie n'est pas capable de lutter contre la bêtise, moi, je vais parler très brutalement, ça me donne envie de me suicider. Voilà. Je ne vois plus pourquoi vivre. Si je ne peux pas lutter contre la bêtise, et d'abord contre ma bêtise, parce que c'est la bêtise qu'il s'agit de combattre d'abord la sienne. Je ne vois vraiment pas ce qui vaut le coup de vivre. Et à ce moment-là pour moi, une vie d'homme, pas simplement philosophique d'ailleurs, qui ne lutte pas contre la bêtise, c'est-ce que Gilles Châtelet appelait vivre et penser comme des porcs. C’est-à-dire c'est renoncer purement et simplement à sa dignité. Alors la question qui se pose ici, si on dit cela, c’est : mais alors, qu'est-ce que la bêtise ? Il y aurait une façon de définir la bêtise, une tentation de définir la bêtise, c'est la mienne, en s'appuyant sur ce que dit Aristote dans le Traité de l'âme, lorsqu'il dit qu'il y a trois sortes d'âmes, l'âme végétative ou nutritive, l'âme sensitive et l'âme noétique, et que l'âme noétique peut toujours régresser au stade sensitif. En fait, cette tentation, c'est plus qu'une tentation chez moi, puisque je l'ai exposée, j'ai défendu cette théorie, cette interprétation d'Aristote, dans un livre qui est Mécréance et discrédit, tome 1, et dans le dernier chapitre dont le titre est Vouloir croire, aux mains de l'intellect, c'était d'ailleurs une discussion avec Jacques Derrida, en présence de Jacques Derrida, qui est à l'origine de ce chapitre. Et je soutenais, je soutiens toujours, que chez Aristote, il y a en fait une question, même si elle n'est pas présentée comme telle, de la régression. Je suppose qu'Aristote définit l'âme noétique comme une âme qui, la plupart du temps, n'est pas en acte noétique, mais elle ne l'est qu'en puissance. Et je pose que - maintenant j'introduis quelque chose d’un peu nouveau - dans ce que j'avais présenté l'autre fois, dans la séance précédente, comme la question de la sélection des rétentions primaires par les rétentions secondaires, vous vous souvenez, ça c'est la définition de cette spirale, de cet idiotexte comme je l'appelle parfois maintenant, je pense qu’il y a dans cette critériologie de sélection entre rétention primaire et rétention secondaire, une question de la bêtise qui est posée. À savoir que dans certains cas, ma façon d'écouter quelqu'un, par exemple, qui est en train de me parler, ou de regarder un film au cinéma, ou de faire toutes sortes de choses, d'avoir une activité de perception, il y a des cas très nombreux où, en fait, je laisse fonctionner mes rétentions secondaires psychiques stéréotypiques, dont j'ai parlé la fois d'avant. Je laisse les agencements stéréotypés qui sont installés dans ma mémoire, qui construisent ma mémoire, gouverner intégralement le processus de sélection.

Dans ce cas-là, ça signifie qu'en réalité, je laisse ce que j'avais appelé les rétentions secondaires collectives, et plus précisément les rétentions secondaires collectives stéréotypiques, elles aussi, parce qu'il y a aussi du collectif stéréotypique et du collectif traumatypique, me téléguider. Et dans ce téléguidage, je vis et je pense comme un porc si je reprends la figure de Gilles Châtelet. Vous avez lu ce livre de Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs ? Non ? Si vous avez l'occasion, je vous recommande de le lire parce que c'est un livre très violent, parfois peut-être excessif. Moi, je ne crois pas, à vrai dire. Je pense que c'est un très bon livre. Évidemment, c'est un livre d'un écorché vif dont il faut vous sachiez qu'il s'est suicidé peu de temps après avoir écrit ce livre. D'ailleurs, il souffrait de ce devenir porc dans lequel nous sommes aujourd'hui et je tiens à le signaler et à lui rendre hommage et à souhaiter paix à son âme.

Son âme, c’est-à-dire à nous, parce que son âme aujourd'hui, c'est en nous qu'elle se tient, paix à Gilles Châtelet. Ici, une question, cela dit, je la signale en passant, se pose, une question théorique, que je ne vais pas approfondir longuement, mais sur laquelle il faudra que nous revenions un jour, ou que je revienne un jour, ou que vous reveniez peut-être un jour vous-même de votre côté, si ça vous intéresse toujours, ces sujets-là, c'est de savoir si, lorsque je perçois, parce que les rétentions primaires, en fait, ce sont des phénomènes de perception, c'est finalement tout simplement la temporalité de la perception, telle que Freud l'analyse, par exemple, dans les Essais de psychanalyse - j'en ai proposé un commentaire dans un livre qui s'appelle De la misère symbolique. Là où Freud analyse ce qu'il appelle le système perception / conscience. Vous voyez de quoi je parle. Je ne me souviens plus dans quel texte c'est d'ailleurs. Je crois que c'est dans Le moi et le ça, mais je n'en suis plus tout à fait sûr. En tout cas, c'est de cette époque-là.

Une question se pose donc de savoir si, lorsque les rétentions secondaires psychiques qui gouvernent la sélection dans les rétentions primaires est en fait une rétention secondaire psychique stéréotypique, collant complètement à la rétention secondaire collective stéréotypique, la question se pose de savoir si, dans ce cas-là, je fonctionne vraiment sur le mode d'une âme sensitive, c’est-à-dire d'une âme animale. Là il y aurait évidemment toute une discussion à ouvrir avec Deleuze sur bêtise et animalité. Vous savez bien que la question du devenir animal chez Deleuze est énorme, centrale et fondamentale, chez Deleuze et chez Guattari. Et par ailleurs, Deleuze définit la philosophie comme une lutte contre la bêtise, donc certainement pas comme un devenir bête. Donc qu'est-ce qui distingue animalité et bêtise ici ? Ce n'est pas un sujet que je vais ouvrir maintenant. On pourrait l'explorer sous deux régimes, je dirais un régime, appelons-le de factualité. On pourrait dire factuellement : je me comporte comme quelqu'un de bête et peut-être comme un animal, parce qu'après tout, on observe des comportements animaux chez les êtres humains. Ce que certains théorisent comme le fonctionnement de ce qu'on appelle le cerveau reptilien, etc., ce sont des mécanismes animaux. Ce sont des dispositifs qu'on retrouve dans les analyses de Bowlby, dont j'avais parlé l'autre fois, le psychologue anglais, lorsqu'il se penche sur ce qui constitue le fond instinctuel de la pulsion, et qu'il montre que, par exemple, des comportements d'attachement qu'on trouve chez les enfants ou chez les mères, on les trouve chez les babouins. On les trouve même chez les rats, chez toutes sortes d'animaux. Et qu'il y a un fond animal, bien entendu, qui là n'est pas la bêtise mais en même temps, lorsque je définis la régression, ce que j'appelle la régression noétique au stade du plancher sensitif, je me rapproche de l'âme sensitive, qu'est-ce qui m'autorise à dire que c'est de la bêtise, sans que ça revienne à ce qu'on appellerait l'animalité ? Voilà un sujet compliqué. Je ne vais pas l'investiguer aujourd'hui. La seule chose que je poserai, c'est que bon, je l'avais déjà d'ailleurs déjà dit, je crois, dans ce séminaire, un animal ne peut pas être bête, précisément et que c'est ce qui le met à l'abri de toute bêtise, définitivement, et que de ce point de vue-là on pourrait définir presque, je pense que Deleuze ne serait pas du tout d'accord avec ça, mais on pourrait presque définir ce devenir animal-là comme une souveraineté, comme ce que Georges Bataille, passant par Hegel, aurait appelé une souveraineté, puisque Bataille parle aussi d'une souveraineté de l'animal, c’est-à-dire d'une non-inquiétude, d'une quiétude absolue de l'animalité, d'une espèce de, je ne vais pas dire de sérénité animale, ça n'a pas de sens, mais vous comprenez bien ce que je veux dire, c’est-à-dire on serait tenté de dire, mais ce serait aussi un abus de langage, d'une innocence de l'animal. D'une non-défectuosité de l'animal. Du fait que l'animal est sans défaut. Il n'est pas en défaut. Si nous pouvons devenir bêtes, c'est parce que nous sommes en défaut. Or, c'est notre défaut qui, quand nous le renversons à ce qu'il faut, nous rend intelligents, je veux dire, noétiques. Donc, notre question, c'est bien le pharmakon, et la bêtise, ça n'est pas l'animalité, parce que c'est ce qui se situe dans la question du pharmakon, dans la dimension pharmaco-logique de la vitalité, de la vie qui devient, par le fait même d'être en défaut, et qui peut se transformer en ce qu'il faut, un excès, un excès dionysiaque, et cet excès est une existence, un excès qui s'exprime, qui doit toujours s'exprimer d'une manière apollinienne d'ailleurs, et non seulement dionysiaque, et qui peut aussi, bien entendu, se retourner en un effondrement pharmacologique.

Bon c'est sur le fond de ces questions-là que je pose les problèmes de stéréotypes et de traumatypes. Voilà, c'est ça que je voulais vous dire. Et que tout ça reconnecte avec des questions qui sont celles de Deleuze, qui sont celles, à certains égards, de Derrida lorsqu'il réfléchit sur l'humanité et la bêtise. Je dois vous le dire très clairement, et ça va peut-être vous surprendre, je n'ai encore pas lu La bête et le souverain de Derrida. Est-ce que je suis tellement proche de ces questions que je me dis si je commence à lire ça, ça va me casser les pattes. Donc je préfère ne pas y travailler. Je préfère ne pas le savoir pour le moment, ce qui est tout à fait bête. Mais j'ai une expérience que vous avez certainement eue aussi, qui est que quand on est sur un sujet central pour soi, il y a des moments où il vaut mieux ne pas vouloir savoir ce qu'en disent les gens dont on est très proche. Parce que ça peut vous scléroser, vous inhiber pour très longtemps. Ça fait partie de mes stratégies de lecture, d'ailleurs, il y a des trucs que je décide d'ignorer totalement. Je vous le dis, ça m'est parfois reproché violemment et à juste titre par des adversaires ou par des amis, mais c'est un choix et je pense que c'est un choix qui se défend très bien. Il a ses faiblesses, il a ses défauts, mais il se défend très bien. Je connais énormément de gens absolument formidables, extrêmement brillants qui sont sans arrêt en train d'examiner absolument tous les points de vue sur les questions autour desquelles ils travaillent et qui du coup ne disent eux-mêmes absolument rien. Donc je pense que c'est quelque chose qui est une maladie de l'époque et qui s'appelle l'académisme philologique qu'on pratique dans presque toutes les universités du monde, en tout cas en Occident, et qui est à mon avis une calamité. La grande force de Socrate, c'est qu'il n’avait pas lu Platon. Et c'est-ce que dit Nietzsche, d'ailleurs. Le recommencement nietzschéen, c'est de cet ordre-là. C'est très violent. Mais voilà. Je pense qu'il ne faut pas avoir peur de se confronter à ce genre de choses.

Alors, j'avais soutenu l'autre fois que les rétentions secondaires psychiques et les rétentions secondaires collectives produisent des protentions secondaires psychiques et des protentions secondaires collectives et que ce sont les jeux entre ces deux types de rétention et de protentions stéréotypiques d'un côté, traumatypiques de l'autre - je reprends maintenant ce terme de traumatypique - qui constitue le processus de diachronisation, qui constitue le potentiel d’individuation de ce que Simondon appelle le fonds préindividuel, le fonds préindividuel étant chez moi, j'essaie de le représenter là, cette inclusion de spirales les unes dans les autres de tout ce qui précède. Tout ça, ça constitue du fonds préindividuel et pour moi d'une certaine manière les rétentions secondaires psychiques ou collectives et les rétentions tertiaires c'est tout ça qui constitue le fonds préindividuel à l'intérieur desquelles, d'ailleurs, il y a des rétentions secondaires biologiques et pas simplement psychiques. Ça c'est très important. Mon incarnation, mon âme en tant qu'elle est incarnée dans mon corps, qui est un corps vivant et qui est constitué de cellules qui elles-mêmes sont constituées par l'ADN et de l'ARN, c'est tramé sur un fond vital et un fond psychique. Et là, on retrouve toute la question de la possible régression de l'âme noétique au niveau de l'âme sensitive et de la possibilité de laisser fonctionner finalement tout mon appareil psychique sur le mode biologique. Ce qui se passe régulièrement, plus ou moins. Parce que même quand je dors et que mon corps se met à fonctionner sous une forme végétative, ce n’est même pas seulement biologique, c'est quasiment un mode végétatif, évidemment, je continue à rêver, etc. Donc voilà, là il y a des questions qui se posent, qui sont innombrables, qu’il faudrait d'ailleurs examiner avec des médecins sur les histoires de coma, etc. Bon, je ne veux pas m'engager dans ces questions, je vous le dis juste pour donner des perspectives à mon organologie générale un petit peu, voilà, qui vont vers ces questions des rétentions biologiques et des protentions biologiques. Il y a aussi des rétentions et des protentions biologiques. Mais elles ne sont pas secondaires, là, pour le coup, parce qu'il n'y a plus de sens à opposer rétention secondaire et rétention primaire. La rétention biologique est ni primaire, ni secondaire, ni tertiaire. Et elle n'est ni une rétention, elle est d'emblée à la fois une rétention et une protention. On ne peut pas distinguer. C'est un dispositif biologique. C'est un mécanisme, on pourrait presque dire. Ce n'est pas un mécanisme d'ailleurs, mais bien entendu. Mais ça s'apparente à un automatisme en tout cas.

Alors ceci donc, j'avais insisté l'autre fois sur le fait que ça constitue des jeux de tendances et que ces jeux de tendances traversent le fonds préindividuel et ce fonds préindividuel eh bien, c'est parce qu'il est habité par la tension de ces deux types de protentions et de rétentions traumatypiques et stéréotypiques que Gilbert Simondon peut dire qu’un fonds préindividuel est sursaturé de potentiel. Vous voyez ce que dit Simondon. Simondon dit que le fonds préindividuel, qu'est-ce que c'est ? Vous le savez, sa métaphore c'est le cristal. Il dit que c'est comme une eau mère de cristal. C’est-à-dire que c'est quelque chose qui est toujours au bord d'un processus de transition de phase qui va constituer un nouveau processus de cristallisation, c’est-à-dire une nouvelle métastabilisation. Et ce qui rend possible cette métastabilisation, c'est qu’elle est le jeu d'un champ de force. Ça, c'est-ce que ne dit pas Simondon, ça, c'est moi qui le dis. Il parle de champ de force, mais il n'est pas dans le sens où je vais le dire maintenant. Je dis que ce champ de force, dans l'âme noétique, il est d'un côté stéréotypique, c'est les forces de synchronisation. Comme en physique, il y a des forces de synchronisation ou d'attraction et il y a des forces de diachronisation, c’est-à-dire d'expulsion et de déstabilisation. La métastabilité, c'est le jeu de ces deux types de forces qui se joue entre stéréotypes et traumatypes. A ça il faut ajouter que les traumatypes qui sont contenus dans et entre les rétentions secondaires psychiques, comme des protentions, je vous avais dit autrefois que les protentions c'est en fait ce qui met en rapport des rétentions et qui crée des tensions nouvelles. Une protention c'est une tension, c'est une attente, ce qui conduit à ce que Freud appelle une décharge, c’est-à-dire à tous ces processus de mise sous tension de l'appareil psychique. C'est la dynamique de l'appareil psychique. Eh bien ces traumatypes, je vous l'avais dit, ils sont dans l'âme, dans la mémoire, on dira aujourd'hui. On ne dira plus dans l'âme, l'âme c'est un vieux mot, mais ils sont aussi dans le milieu rétentionnel et social, dans le milieu tertiaire, je veux dire, dans le milieu social. Le social, lui aussi, refoule les traumatypes - les traumatypes, vous vous souvenez, c'est ce qui est refoulé, c’est-à-dire ce qui est toujours sous une forme de répression, qui est souvent d'ailleurs pour produire une dénégation de cette répression produit de la régression, c’est-à-dire des comportements automatiques absurdes, des comportements névrotiques, des tics nerveux, toutes sortes de choses, des obsessions, etc. des ritournelles, on pourrait dire aussi en passant par Deleuze. Eh bien, ça, ça ne s'articule pas simplement au niveau de l'individu psychique, mais au niveau de l'individu collectif, voilà, c'est-ce que je voulais dire. Et donc, par exemple, s'il peut y avoir un narcissisme des petites différences, comme dit Freud, c'est parce qu'au niveau collectif, ces mécanismes fonctionnent tout autant qu'au niveau de l'appareil psychique. C'est la raison pour laquelle, je vous l'avais dit, moi je ne distingue pas a priori l'idiotexte c’est-à-dire la spirale psychique, de la spirale collective. Et je pense que dans un premier temps, après il faut faire des distinctions, mais dans un premier temps, il faut considérer, ça c'est assez proche de Spinoza à mon avis, il faut considérer que l'on retrouve des mécanismes aux deux niveaux. Sachant que, par exemple, si on dit on va prendre un sous-groupe social, je vais prendre une région française par exemple pour dire, voilà, les Corses par exemple en France ou les Bretons, c'est un peu idiot de prendre des exemples comme ça, mais c'est un peu simpliste ou bien telle catégorie sociale forme un sous-groupe social qui a ses habitudes, ses comportements, parfois sa langue. Les Corses, c'est le cas, etc. Ils sont dans un groupe plus large à l'intérieur duquel ils s'individuent avec d'autres groupes et avec lesquels ils forment à nouveau, à leur tour, quelque chose qui peut, en tant que par exemple l'ensemble des Français, appartenir à l'Occident européen, etc. Donc on peut toujours repasser à un niveau supérieur ou inférieur et ça renvoie aussi à ce que je vous avais dit l'autre fois sur ce que j'appelle les personnages psychiques qui eux-mêmes habitent un même appareil psychique.

Si j'insiste sur ce point ici, c'est parce que les traumatypes qui m'habitent, dans mon appareil psychique, en principe, trouvent des échos dans des traumatypes qui habitent le dispositif collectif. C'est la raison pour laquelle Freud peut dire, dans L'interprétation des rêves, par exemple, qu'il y a tout un matériel du rêve qui appartient au collectif, à ce qu'il appelle le folklore, les traditions, la mythologie, etc., et qui pour moi renvoie à la rétention tertiaire et aux rétentions secondaires collectives. Vous comprenez bien qu'ici je suis en train de parler de quelque chose qui est absolument fondamental pour mon travail et où j'essaye de faire la partition entre Freud, Jung et ce que je raconte. Parce que Jung est derrière aussi ce que je dis. On pourrait dire, mais ça, ça renvoie à la théorie jungienne l'individuation, des archétypes, etc. Moi, je ne suis pas sûr de ça, même si c'est très proche en effet, y compris parce que Simondon est lui-même influencé par Jung. Donc, voilà, il y a certainement des ponts possibles, mais là, je dois vous dire aussi, ça va peut-être vous surprendre encore plus que tout à l'heure, je n'ai jamais lu Jung. Enfin, je l'ai lu un petit peu, mais pour les mêmes raisons, je n'ai pas voulu, à mon avis, je me suis dit, non je suis Freud et Lacan et à un moment donné, quand je serai vraiment arrivé au bout de mon parcours avec eux, j'espère que ça va venir, là je me mettrai vraiment à lire Jung. J'en ai lu quand même un peu et suffisamment pour penser que ce que je dis n'est pas jungien et que je suis beaucoup plus freudien que jungien, mais ça reste à vérifier.

Cela étant, et là je m'adresse beaucoup à Axel en particulier, cette question des traumatypes, tel qu'il traverse à la fois l'appareil psychique et l'appareil social, on peut l'appeler comme ça, je pense que c'est quelque chose qui est au cœur de la question du dialogisme de Bakhtine. Et que dans le carnaval, la question du carnaval de Rabelais, de la langue de Rabelais, etc., il y a quelque chose de cet ordre-là. Et j'insiste sur ce point aussi dans le sens où, chez Bakhtine, dans sa lecture de Rabelais, je crois qu'il est question d'une jouissance de la langue qui parle de quelque chose de ce que je dis là sur les traumatypes, d'une libération des traumatypes qui m'intéresse beaucoup. Et en même temps, et là je m'adresse un petit peu à Tania aussi, dont je pense que ce n'est peut-être pas « la jouissance » de Lacan. Et moi j'ai un gros problème avec « la jouissance » de Lacan. J'espère qu'on aura l'occasion d'en parler bientôt.

Alors, tous ces processus qui sont, vous le savez, je l'ai dit, surdéterminés par des rétentions tertiaires, donc par le pharmakon, ma théorie, c'est que les relations entre rétentions primaires et rétentions secondaires sont toujours surdéterminées par des rétentions tertiaires, que ce soit le bâton du chaman, le bâton magique du chaman, le sceptre du roi, l'écriture pharaonique du scribe, etc., ou l'objet transitionnel de Winnicott, tout ça, c'est du pharmacologique pour moi. Dans tous les cas, ça serait très intéressant de faire une analyse de ce que dit Winnicott à partir de ce que j’essaie d'explorer là en disant : comment est-ce que l'objet transitionnel chez Winnicott sert à sélectionner les rétentions primaires pour les transformer en sélection primaires. Je crois beaucoup que c'est le cas. Beaucoup. Et je pense que cet objet transitionnel, qui est un pharmakon, mobilise et les traumatypes du bébé qui sont en train de se constituer - il est en train de les construire même d'une certaine manière - et les traumatypes de la maman. C’est-à-dire de ce qui fait que le désir de ces deux êtres se rencontre dans cet objet qui leur sert de scène théâtrale en quelque sorte, de marionnette de leur désir.

Alors, quoi qu'il en soit, les rétentions tertiaires ici, je disais, ce sont des pharmaka, et toute la question du pharmakon, pour moi, elle se concentre ici. En quoi le pharmakon est-il au service d'une répression des traumatypes ou bien d'une expression des traumatypes ? On peut ré-primer les traumatypes, et la plupart du temps, c'est ce à quoi servent les rétentions tertiaires, en tant qu'elles sont entre les mains d'un pouvoir, un pouvoir symbolique, qui peut être le pouvoir du père, qui peut être le pouvoir du prof, du prêtre, du président de la République, etc. Mais elles sont aussi, elles peuvent être au contraire au service d'une thérapeutique de la rétention tertiaire qui sert au contraire à exprimer et non pas à réprimer le traumatique, mais à l'exprimer non pas d'une manière délirante qui va vers la destruction de la relation entre l'individu psychique et l'individu social, et ça, ça s'appelle la folie, mais ça existe et parfois il faut aller au bord de ça pour produire du sens. C'est la question de Deleuze et de Guattari, surtout avec Arthaud. Mais moi, je ne les suis pas complètement dans leur façon d'interpréter ça. Par contre, là, je pense qu'il y a un problème pour moi qui est le même problème qu'avait Derrida. Je pense que le corps sans organe est quelque chose de problématique dans la manière dont Deleuze et Guattari s'en servent. Ce n’est pas dans l'expression traumatique justement d'Artaud. C'est quelque chose d'absolument nécessaire, et c'est ça la puissance d'Artaud. Mais la manière dont je crois dont Deleuze et Guattari s'en sont servis, à mon avis, a créé des blocages dans leurs propres analyses du sujet, de là ce qu'ils appellent la schizoanalyse. Bon, je ferme cette parenthèse.

Quoi qu'il en soit dans le cas où la rétention tertiaire, le pharmakon, va permettre l'expression du traumatype et non pas sa répression, alors il y a l'amorce d'un nouveau processus de transindividuation. C’est-à-dire il y a la création d'un nouveau circuit de transindividuation. Et ça s'appelle, je pèse mon mot, le génie. Ça s'appelle le génie. C'est-ce que Kant appelle le génie. C’est-à-dire qu'on engendre quelque chose, genius, genuine, quelque chose qui est un point de commencement, un point de départ, qui ne part pas de rien, bien entendu. Ça n'est pas un point de départ ex nihilo, ça n'est pas un point de départ génial au sens d'une création pure. Non, c'est un réagencement du fonds préindividuel. C'est pour ça que je parle toujours depuis Simondon. Il n'y a rien qui n'existe pas déjà. Il y a toujours déjà quelque chose. Mais il y a des moments et des coups de génie qui vont créer un nouvel agencement. Je reprends un terme de Deleuze et de Guattari justement, qui va créer par la transformation de ce qui était jusqu'alors une répression en une expression, à travers toujours un pharmakon, objet transitionnel ou microscope électronique ou tout ce que vous voulez, qui va créer un nouveau processus de transindividuation.

Alors, tout ça, si on veut le comprendre, il faut raisonner en termes de tendances. Ces tendances sont toujours des tendances qui sont dans une relation transductive, et cette relation transductive, moi je la rapporte toujours en passant par Saussure. Saussure est très important dans mon travail, je n'en parle absolument jamais. Alors lui par contre je l'ai beaucoup lu, mais il est omniprésent dans tout ce que je fais. Il était aussi d'ailleurs chez Lacan et chez Lévi-Strauss enfin bref, il était même très présent chez Derrida et même chez Deleuze. Toute cette tradition-là a été totalement habitée par ces problématiques. Mais à un moment donné je crois que cette tradition qu'on appelle, à tort ou à raison, la French theory, a refoulé tout ça dans ce qu'on a appelé le poststructuralisme, la déconstruction, etc., etc. qu’il y a eu un refoulement de l'héritage saussurien et je crois que ce refoulement de l'héritage saussurien, qui n'existe pas chez Lacan, par contre, est un problème. C'est une forme de répression. Et c'est une forme de régression. Je pense qu'il y a eu une régression intellectuelle qui s'est faite à un moment donné sur ces questions et c'est ça le problème de la bêtise, tel que pour moi il me met en désaccord avec Avital Ronnell. Je pense que chez Saussure, il y a des ressources extraordinairement grandes pour essayer de penser à nouveau frais ces processus de régression en utilisant précisément cette bipolarité diachronie/synchronie. Saussure lui-même n'a peut-être pas réussi à formaliser ça, encore que toute la question sur les anagrammes, etc., tourne autour de ces questions-là de toute évidence. Mais en aucun cas on ne peut abandonner Saussure à la critique du structuralisme naïf parce qu'il y avait une très grande naïveté positiviste du structuralisme à un moment donné en sciences sociales, c'est la raison pour laquelle aussi bien Deleuze que Derrida, Foucault, etc. à un moment donné ont fait une critique radicale et justifiée de ce que j'appelle la métaphysique structuraliste, une très grande métaphysique très naïve d'ailleurs.

A ça s'est ajouté Chomsky et l'apparition de la grammaire générative qui, dans le monde de la linguistique, tout à coup a complètement balayé la pertinence, a cru en tout cas qu'il était possible de balayer la pertinence des analyses saussurienne et je pense c’était une très grave erreur. Je pense que Chomsky est une calamité en sciences du langage et maintenant Chomsky a beaucoup influencé des gens, par exemple comme Jean-Claude Milner en France. Jean-Claude Milner a une influence importante sur la philosophie du langage française. C'est un lacanien par ailleurs. Bon, il y a eu une confusion qui s'est créée là et qui a interrompu toutes sortes de choses qui étaient très prometteuses. Et finalement, en France en tout cas, le seul que je connaisse qui ait vraiment poursuivi ces travaux-là c'est François Rastier qui a développé une théorie de la sémantique..., comment il appelle ça ? je ne retrouve plus l'expression maintenant, mais qui reste très fidèle à Saussure et qui est intéressante.

Alors, il y a tension entre synchronique et diachronique. Ça, ça existe dans tous les processus d'individuation psycho-collective, donc dans toutes les formes d'âme noétique, qu'elle soit magique, chamanique, impériale, basilique, républicaine, enfin bref, politique, etc. C'est une structure constante. Maintenant, les types de rétentions tertiaires créent des agencements entre diachronisation et synchronisation chaque fois nouveaux, et chaque fois des possibilités nouvelles et de répression et d'expression. Et de répression, c’est-à-dire d'empêchement de l'expression traumatypique et d'expression, c’est-à-dire de transformation du synchronique par le diachronique parce qu'évidemment, le diachronique, c'est ce qui régulièrement s'attaque à la stéréotypie du synchronique et qui, de temps en temps, comme le tsunami du Japon et le tremblement de terre qui viennent d'avoir lieu, fait exploser l’écorce sémantiques et d'un seul coup, paf, on est dans un autre paysage. Ça peut être extrêmement violent et ça peut détruire l'appareil psychique. C'est pour ça que si l'appareil psychique résiste au traumatype, ça n'est pas pour rien. C'est parce qu'il est toujours fondamentalement menacé par le traumatype. Mais c'est en même temps ce traumatype qui le fait s'individuer. C’est-à-dire que l'âme noétique, c'est une âme qui est en perpétuelle transformation à travers des processus d'individuation, de co-individuation et de transindividuation et ce qui crée la dynamique de cette individuation, ce sont les traumatypes, bien entendu. Donc, il y a, on va appeler ça cette dialectique ou pour ne pas faire trop platonicien ou hégélien, cette dialogique perpétuellement à l'œuvre. Et derrière cette dialogique, il y a, comme processus de transindividuation, ce qui revient toujours, le traumatypique revient toujours, il ne vous lâche jamais, ce qu'on a appelé le retour du refoulé. Et ce retour du refoulé, à l'époque de Socrate, s'appelle le daimon. C'est le daimon de Socrate. Et l'enjeu de la naissance de la philosophie, c'est un combat gigantomachique entre la puissance démonique colossale qui habite Socrate, mais aussi la puissance synchronique, on va l'appeler, ça va peut-être vous paraître excessif, apollinienne, parce que le démonique c'est le dionysiaque, bien évidemment, on va l'appeler apollinienne, cette puissance qui est celle de Platon, Platon le fils qui ne veut pas se laisser hanter par son père trop. Il y a un côté Hamlet dans cette affaire. Et jusqu'à quel point le fantôme du père va un jour me lâcher les baskets, comme on dit en français. C'est une expression très familière. Lâche-moi les baskets, ça veut dire fous moi la paix, laisse-moi tranquille, laisse-moi vivre, disent les adolescents à leur papa. Laisse-moi vivre. Socrate est une hantise pour Platon et à un moment donné, il a envie de vivre, ce petit Platon. Il veut couper le cordon, comme on dit aussi. Mais je pense qu'en réalité, ce qui le fait vivre, c'est-ce que j'ai appelé d'autrefois la récurrence du démonique, c’est-à-dire le fait que l'esprit, c'est ce qui revient, et que c'est ce qui revient toujours dans la multiplicité. Là, Deleuze et Guattari sont très importants. En effet, la multiplicité démonique, c'est ça le démonique. Le diachronique, c'est de la multitude. C'est d'ailleurs précisément ce que condamne Platon dans La République et dans d'innombrables textes. Pratiquement partout, il dit toujours, c'est la multitude. Et cette multitude, il n'en veut pas entendre parler. Mais cette multitude, c'est ce qui fait ce que j'appelle les personnages psychiques. Et ces personnages psychiques, eh bien, ce sont eux qui constituent les esprits. Non pas l'esprit, mais les esprits. Alors, comment se fait-il que l'appareil psychique a besoin d'unifier ses esprits en un esprit, un esprit qui est ce qui conduit à ce que Kant appellera dans la critique de raison pure l'antinomie de l'ego, du moi. C’est-à-dire le fait que le moi n'est qu'un processus d'illusion d'unification. Il n'y a jamais d'unification réelle. Comment se fait-il que cette unification qui n'est jamais réelle, on en ait pourtant besoin ? Ça, on va y revenir plus tard. Ça va nous conduire à la question de l'idéal comme processus d'unification, l'idéalisation comme processus d'unification.

Quoi qu'il en soit, au départ, l'appareil psychique est hanté de récurrences multiples et cette multiplicité est irréductible. C'est ça qui fait le démonique, c'est sa multiplicité. Il y a toujours des dieux, des démons, et il y aurait évidemment une analyse à faire de ce que c'est que le monothéisme ici, comme une tentative de conjuration de cette multiplicité. J'y reviendrai parce que derrière ça, il y a le problème de la culpabilité. Là où je ne suis pas freudien c'est que je pense que la culpabilité est une invention. C'est une invention d'une époque, ce que j'ai appelé à la séance précédente une organologie du ça. Je vous ai dit qu'il y a un duel dans l'âme, vous vous souvenez, j'avais dit à propos du soliloque, au sens où ça revient, si l'âme peut soliloquer avec elle-même c’est-à-dire que si elle peut se dire à elle-même quelque chose qu'elle ne connaît pas, c'est parce qu'elle est clivée et qu'elle est tendue entre la conscience qui est l'organe de la synchronie en réalité et l'inconscient qui est l'organe de la diachronie et qui est l'organisation, la topique on dirait aujourd'hui, ou l'économie de la synchronie et de la diachronie. Et que ça, en même temps, ça c'est le cas de le dire, comme le dit Freud ou Grodeck, c'est inclus dans quelque chose de plus vaste qui est le ça. C’est-à-dire qu'il y a quelque chose qui devient l'espace du jeu de tout cela qui s'appelle le ça, es. Et le es, ou le id, le ça plutôt, c'est ce qui, voilà ce que j'affirme et que je tends comme un sujet de discussion avec la psychanalyse, y compris avec la psychanalyse non seulement théorique mais clinique, autrement dit avec la thérapeutique, c'est ce qui suppose une organologie des rétentions tertiaires. Le ça, c'est ce qui se trame dans les rétentions tertiaires. Ce n’est pas pour rien que Freud décrit le ça comme l’espace du jeu. La fantaisie, dit-il, le mot d'esprit, tout ça, c'est là où on joue. Et évidemment, ce jeu c'est l'espace transitionnel. Vous savez bien que Winnicott dit l'espace transitionnel, c'est aussi Léonard de Vinci et son rêve. C'est tout ce qui fait la sublimation. C'est ce qui fait tous les espaces d'investissement qui ne sont pas directement liés à la vie sexuelle, etc. Et bien entendu, ceux de la vie sexuelle aussi, le fétiche est aussi un objet transitionnel. Et là, il y a donc une question de « technologie » du ça, si je puis dire, qui ouvre à une théorisation de la rétention tertiaire dans le jeu de ces tensions entre ces deux tendances, qui renvoie à Apollon et à Dionysos dans mon analyse.

Alors, ce que j'ai dit l'autre fois, par ailleurs, qui est un autre sujet, mais qui est extrêmement important pour moi, et ça, ça nous ramène maintenant vers Platon, beaucoup plus près parce que tout ce que je viens de dire est tout à fait en deçà et au-delà de Platon, mais maintenant ça nous ramène vraiment près de Platon. J'avais soutenu que ce qui se passe à l'époque de la Grèce antique, avec l'organologie de ce que j'ai appelé les natifs de la lettre, c'est un processus d'explicitation. Je soutenais que ces processus qui sont là, ce sont des processus que j'appelle de complicité. Ça produit ce que j'appelle du « complicite », ce qui est un terme qui n'existe pas en français. C'est un néologisme que j'ai fabriqué. On parle de complicité en français au sens de la complicité, mais on ne dirait pas d'une chose qu'elle constitue du complicité. Le complicité, ça n'existe pas en français. Et le complicite non plus. Qu'est-ce que c'est que le complicite ? C'est ce qui nous co-implique tous dans un processus d'individuation collective, précisément tel que j'essaie de le décrire avec les ressources de Simondon. Maintenant, je soutiens que, avec les rétentions tertiaires, il y a un processus d'explicitation qui se produit aux alentours du 8e ou du 7e siècle avant Jésus-Christ en Grèce ancienne - il se produit d'ailleurs aussi, mais dans des conditions absolument différentes, en Judée, c'est très important, mais ça, je n'en parlerai pas - et cette explicitation, elle va constituer la séquence présocratique depuis le 7e siècle jusqu'à la fin du 5e siècle. Et avec le 5e siècle, elle va se transformer en une explication et non pas une explicitation. Et ça, c'est la catastrophe platonicienne, pour moi. C'est le moment dans lequel Platon, tout à coup, devient un métaphysicien. C'est la naissance de la métaphysique. La métaphysique, c'est ce qui transforme le processus d'explicitation, c’est-à-dire de critique, car l'explicitation présocratique, c'est une critique. La métaphysique, c'est ce qui transforme cela en une explication qui n'est plus une critique, précisément. Alors, j'avais souligné par ailleurs que dans ce processus où il va tendre à transformer l'explicitation en une explication, c’est-à-dire en une synchronisation totalement dénuée de diachronie, ça va être La République, le but de La République c'est d'expulser la diachronie du synchronique, c'est de vraiment synchroniser complètement la cité, on pourrait le dire d'une certaine manière, c'est de se débarrasser de l'inconscient, eh bien, dans cette progression qui est en fait une régression pour moi de Platon, on va voir Platon, et ça c'est ce qu'on va observer maintenant dans Le Banquet et puis dans Phèdre, on va voir Platon progressivement opposer le corps et l'esprit, enfin le corps et l'âme plutôt, et finalement chercher dans ce texte magnifique qu'est Le Banquet, à séparer la pulsion et l'amour, Eros. Je pense que la grande question, la grande difficulté avec Platon, c'est qu'il n'arrive pas, en fait, à penser le désir autrement, enfin, et la sublimation autrement que quelque chose comme une pure dépulsionnalisation. C’est-à-dire qu'il cherche à dépharmacologiser le désir. Si on pose que le désir est pharmacologique, il y a toujours de la pulsion. Absolument toujours. Dans tous les cas. Pulsion qui peut être très sublimée, c’est-à-dire qu'elle peut avoir été transformée à un point absolument énorme, néanmoins elle reste encore, elle a toujours un pouvoir de régression. Et à partir de là, elle a un pouvoir évidemment pharmacologique au sens où le pharmakon, c'est ce qui peut me conduire à la sublimation et à la régression. C'est dans ce contexte-là que Platon, je crois, va d'une part tendre à interpréter la question du kléos, qui est pour moi la vraie question de Socrate dans l'interprétation du mythe de Perséphone d'une part et d'autre part dans ce texte que j'avais cité l'autre fois, qui est Criton et [L'apologie de Socrate.]{.texte idsp=“L'apologie de Socrate.”} Et c'est ça d'autre part, qui va le conduire vers la tentation de définir la vérité comme orthothès, c’est-à-dire comme exactitude, dans La République de Platon et qui va le conduire à dénier que la vérité est un processus d'aléthéia, c’est-à-dire de découvrement, dans le sens où j'en parle ici, au sens où le léthé, là je parle évidemment avec Heidegger, c'est ce qui est réprimé ou en retrait, dit Heidegger, et le processus de l’aléthéia, que j'appellerai alors là cette fois-ci avec Lacan, la signifiance, le faire signe, c'est ce qui va faire que cette dynamique du létal, du létal, c’est-à-dire de ce qui est endormi, de ce qui est presque mort, d'ailleurs diraient les Grecs, puisque chez les Grecs, vous le savez, le sommeil c'est une petite mort pour eux, pas au sens de Lacan, une petite mort au sens où c'est une forme de l'être mort. Non, pas de la jouissance, mais d'un état proche de l’Hadès, c'est ça que ça veut dire eh bien là, l'Aléthéia, c'est un processus où tout à coup une saillance se produit à partir de ce léthé. Et là ça renvoie à ce que j'appelle l'implicité, c’est-à-dire il y a de la complicité, il y a de l'explicité, il y a de l'implicité. Il y a aussi de la duplicité. L'implicité, c'est ce qui renvoie à das Ding, c’est-à-dire c'est ce qui ne peut jamais devenir manifeste, à la différence de ce qui est complicité. Das Ding ne devient jamais manifeste. J'avais essayé de dire pourquoi l'autre fois, en soutenant que das Ding, c'est la Gorgone. Vous ne pouvez jamais la voir, sinon en en étant pétrifié. En revanche, les pharmaka, les rétentions tertiaires sont les miroirs dont se sert Ulysse dans l'Odyssée, précisément pour ne pas être pétrifié par la Gorgone et qui vont vous permettre de spéculer, puisque finalement, de spéculer au sens philosophique du terme, puisque finalement le miroir c'est un speculum, en ce sens qu’il va vous permettre de ne pas être pétrifié par das Ding, mais de faire jouer à travers les choses, à travers les objets transitionnels, qui sont des choses, LA CHOSE que vous ne verrez jamais.

Alors, tout ça nous renvoie à des questions de mystagogie. Lorsque Heidegger dit Alétheia signifie sortie hors du latent et du léthé, évidemment, tous ces philosophes, soit néokantiens, y compris l'école de Francfort qui a des tentations néokantiennes à travers son marxisme et son matérialisme métaphysique, soit bien plus encore comme philosophie analytique dite américaine, etc. mais il y en a aussi une qui vient d'Autriche et ça n'est pas que la philosophie analytique américaine. On va dire : mais tout ça c'est du romantisme. Voilà, c'est typiquement la conception romantique de la vérité. C'est l'ennemi à abattre. C'est ce qu'il y a de plus dangereux. D'ailleurs, ça a conduit Heidegger à des ambiguïtés politiques fondamentales. Je pense que quand on dit cela et qu'on accuse Heidegger de mystagogie, ce que Adorno n'hésite pas à faire dans le jargon de l'authenticité, eh bien, on régresse. On refuse de voir la pharmacologie que Heidegger lui-même ne voit pas, car Heidegger ne la voit pas cette pharmacologie. Lui-même, Heidegger, fait de la dénégation sur le pharmakon, sur ce que j'appelle la rétention tertiaire. En tout cas, c'est ma grande thèse sur Heidegger. Mais ça ne veut pas dire que la question que pose Heidegger avec l'Aletheia n'est pas une question fondamentale. Ce qui se joue chez Heidegger, à travers cette question de la relecture de l'Aletheia à partir de la langue grecque et de l'impossibilité, dit-il de traduire l'Aletheia par veritas, et que l'Aletheia, ce n'est pas la vérité, telle que nous en avons hérité depuis la traduction latine du mot et la traduction romaine et chrétienne. Eh bien, c'est ce qui renvoie à, Heidegger le dit sans cesse, aux présocratiques, c’est-à-dire aux tragiques. Et nous devons relire Heidegger, nous devons lire Heidegger, pour moi, comme une tentative avortée et échouée d'accéder à ce que j'appelle la pharmacologie primordiale. Je pense que Heidegger a essayé de penser cette pharmacologie, c'est-ce que j'avais essayé de dire moi-même d'ailleurs dans La technique et le temps, en commentant et traitant sur la question, pour ceux qui ont lu ce livre, de ce que j'appelle la Weltgeschichtlichkeit, c’est-à-dire ce qu'on traduit en français par mondohistorialité la question de la constitution du passé du Dasein par la technicité, par les artefacts. J'avais essayé de montrer que Heidegger avait envisagé une lecture de cela, enfin plus qu'une lecture, une affirmation de ce caractère technique du déjà là, du Dasein. Et puis finalement, il y a renoncé. Et je pense que c'est la catastrophe. C'est là que tout se casse la figure, pour moi, dans Sein und Zeit. Et après, ça ne conduit pas à rien intéressant. Ça conduit, par exemple, à un commentaire. D’Héraclite. Qu'est-ce que dit Héraclite ? Héraclite dit beaucoup de choses, mais un des aphorismes d’Héraclite qui est sans cesse cité par Heidegger et par beaucoup d'autres, par tout le monde, c'est le fragment 93 que je vous lirai en français, dans lequel Héraclite dit : l'oracle qui est à Delphes ne parle ni ne cache, il fait signe.

Ne parle, c’est-à-dire n'explicite pas, ne cache, c’est-à-dire n'implicite pas. Il fait signe, il complicite. Voilà comment je traduis le fragment 93 d'Héraclite. L'oracle qui est à Delphes n'explicite pas, ni n'implicite, il complicite. Ça veut dire aussi qu'il complique. À l'âge tragique, l'explicitation à laquelle se vouent évidemment les présocratiques - les présocratiques, je l'ai dit depuis le début de ce séminaire, ce sont des nomothètes, ce sont des fondateurs de cités, ce sont des législateurs. En tant que législateurs, que font-ils ? Ils le sont tous. Tous sont législateurs de près ou de loin. Thalès, Héraclite, vous me direz, non, peut-être pas Parménide, c'est vrai.Mais les premiers présocratiques, en tout cas, sont tous des fondateurs de cité. Et en tant que fondateurs de cité, qu'est-ce qu'ils font ? Ils explicitent des règles, des règles de droit. Ils fondent du droit. Ils disent, ici, à Milet, par exemple, voilà comment nous allons vivre. Vous avez le droit de changer ces règles. C'est ça la politeia. C'est ça un citoyen. Tous les citoyens peuvent venir débattre et pour dire non, cette règle-là je n'en veux pas. Elle n'est pas bonne, elle a posé des problèmes dans tel procès, etc. Mais pour qu'on puisse en débattre, c’est-à-dire en critiquer, pour en faire la critique, il faut d'abord que ce soit explicité. Le processus d'individuation psychique et collective qui se met en place au VIIe siècle, c'est ce processus d'explicitation. Cette explicitation se fait sur la loi d'abord, c’est-à-dire sur un rapport interindividuel parce que c'est ça que définit la loi d'abord. Mais elle se fait aussi sur la physis, c’est-à-dire le croître du cosmos. Elle se fait aussi sur les critères de l'aléthéia par excellence, en tant qu'elle est capable de se constituer selon le principe de contradiction, selon ce qu'à l'époque on ne pense pas encore comme le principe de contradiction, mais qui sera théorisé par Aristote trois siècles plus tard, comme principe de contradiction, à travers ce qu'on appelle la logique formelle. Et d'autre part, ça passe aussi par la poésie. Ça, c'est très important. Tous ces législateurs sont aussi des poètes. Ils s'expriment poétiquement. Il y a un texte magnifique de Nicole Loraux sur Solon, poète. Solon, qui est le plus grand des législateurs de cette époque, c'est on pourrait dire le fondateur même de l'esprit grec du droit. Eh bien, Solon est poète et il écrit poétiquement, dit Nicole Loraux. Pourquoi ? Je pense que les présocratiques sont poètes parce qu'ils n'éliminent pas le complice et parce qu'ils ont une expérience de l'explicitation telle qu’en aucun cas elle n'élimine le complicite. Au contraire, elle le complique et cet aphorisme d’Héraclite, le fragment 93 que je vous ai cité tout à l'heure, c'est un fragment écrit par un législateur. Héraclite, vous le savez bien, la tradition doxographique le dit, en tout cas Sextus Empiricus, etc., qu’il a déposé les lois de sa cité devant la déesse et que c'est aussi un explicitateur. Mais il ne produit pas de l'explication. Il produit de l'explicitation.

Alors, qu'est-ce que l’explicité ? Qui revient toujours comme une complication, c’est-à-dire qui se recomplicite, si je puis dire. À partir du moment où la loi est appropriée, je la réinvestis de mes affects, je la réinvestis de ma diachronie, etc. L'explicité, c'est du synchronique. Lorsque Thalès, Héraclite, Solon disent : Voilà la loi comme nous l'avons écrite, maintenant faisons-en notre loi. Ça veut dire, nous synchronisons la façon de vivre. Nous sommes l'isonomia qui fait que nous sommes tous censés connaître la loi et la mettre en œuvre. Nous en avons le devoir. C'est cette synchronisation. Mais cette synchronisation n'est valide que si nous sommes aussi capables de la contester cette loi. Cette loi n'existe que si elle est capable d'engendrer sa contradiction. C'est ça l'âge tragique, parce que le tragique, c'est celui qui qui sait le caractère fondamentalement pharmacologique de la loi et la nécessité permanente pour la loi de se transformer dans son caractère foncièrement duplice. La complicité, en tant qu'elle articule l'implicité et l'explicité, produit de la duplicité. Sans cesse, la loi peut produire le contraire de ce pourquoi elle a été faite. On peut utiliser la loi pour la retourner contre elle-même. Ça s'appelle appliquer la loi à la lettre sans son esprit. C'est perdre l'esprit des lois, comme disait Montesquieu. Et ça, c'est une constante menace contre la cité. C'est cela que Socrate va accuser d'ailleurs les sophistes d'aggraver de manière considérable. Il va dire : vous jouez à la déceptivité, vous jouez cyniquement avec l'écriture et vous induisez une destruction, non pas de la croyance, mais de la confiance dans la loi et de la fidélité à l'esprit de la loi, c’est-à-dire, dirais-je avec Antigone, à ces fantômes, à ces morts, parce que c'est aussi ça qui est derrière ce que dit Antigone sur la loi non écrite, c’est-à-dire cette loi héritée du conglomérat hérité qui est la loi démonique, qui est la loi de l’Hadès.

Alors, au contraire de cela, qui passe évidemment par un état de la rétention tertiaire, qui est une modalité littérale qui constitue ce que j'appelle donc les natifs du littéral dont tous, Thalès, Solon, Héraclite font partie, ce sont des natifs de la lettre. Cette modalité de la tertiarisation à la lettre telle que les présocratiques la mettent en œuvre n'exige pas l'élimination des singularités idiolectales, mais leur réagencement. Il n'y a pas de destruction des idiomes dans la Grèce ancienne, même s'il y a une koinè, même s'il y a, par exemple, un alphabet attique qui vient très tardivement, cela dit, qui vient en 403 avant Jésus-Christ c’est-à-dire juste à la toute fin du Vème siècle, trois ans ou quatre ans avant le procès de Socrate et sa condamnation à mort, d'ailleurs, je vous le signale en passant, ça c'est très important - la condamnation à mort de Socrate est contemporaine d'une certaine généralisation du pharmakon athénien. Bon, je ferme cette parenthèse qui mériterait de longs commentaires, mais je n'ai pas le temps.

Platon, c'est ce qui va transformer l'explicitation en explication et c'est ce qui va tendre à éliminer le diachronique, c’est-à-dire que ce n'est plus du tout ce que font les présocratiques qui, eux, pensent que la duplicité de la loi est irréductible et qu'il faut sans cesse créer les conditions pour la réduire autant que possible mais qu'on ne peut jamais l'éliminer, Platon, lui, va faire du diachronique le bouc émissaire de cette duplicité, c’est-à-dire qu'il va s'agir de construire une langue pure, fantasme qui sera encore celui de Husserl au début du XXe siècle. Husserl a fantasmé, comme d'ailleurs d'innombrables métaphysiciens depuis Platon, l'idée qu'il serait possible un jour de produire une langue absolument univoque, qui serait purifiée de toute équivocité. C'est dans les Recherches logiques, l'horizon, le programme des Recherches logiques, d'une certaine manière, de Husserl. Donc ça, c'est très important de le rappeler. Il en est sorti mais ce fantasme l'habitait toujours. Et c'est en cela d'ailleurs qu'il est fasciné par l’eidétique de Platon, parce que l’eidétique des Ideen, des Recherches logiques de Husserl, ça a évidemment un lien fondamental avec La République de Platon et avec le projet de Platon en général.

Alors ce qui caractérise l'âge présocratique, si je récapitule de ce qu'elle vient de dire, c'est la constitution d'un nouveau fonds préindividuel. Ce fonds préindividuel s'est formalisé et il s'est explicité en partie, bien entendu, uniquement en partie. Il y a tout un arrière-fond si je puis dire, qui reste totalement complicite. Et derrière cette complicité, il y a de l'implicite absolu, cet implicite qui ne peut jamais s'expliciter. On le voit là, l'implicite qui ne peut jamais s'expliciter, ça, c’est au milieu de la spirale, vous ne l'atteindrez jamais. Ce n'est pas possible. Donc ça ne pourra jamais s'expliciter. C'est absolument impossible. C'est ça, das Ding. Ce nouveau fonds préindividuel il constitue un nouveau processus de transindividuation. Et ce nouveau processus de transindividuation il agence autrement la synchronie et la diachronie. Pourquoi est-ce que je dis qu'il l'agence autrement ? Parce qu'il rend possible l'amitié dialogique, par exemple, qui sera à l'origine de la philosophie de Platon. Un type d'amitié dont je crois qu'il est spécifique de la Grèce. Il rend possible une forme d'amour, d'amour aussi tel que Platon en parle, et dont je pense aussi qu'elle est spécifique de la Grèce. Je pense que l'amour dont on parle dans Le Banquet, c'est grec. On ne trouve pas ça en Judée, on ne trouve pas ça en Chine, on ne trouve pas ça en Inde. Ça ne veut pas dire que c'est mieux mais je pense que c'est quelque chose de spécifique qui d'ailleurs a peut-être disparu aujourd'hui, totalement disparu, c'est une question. Il faudrait lire Foucault pour investiguer cette question. Je n'en parlerai pas là. Et puis, bien entendu, c'est l'apparition d'un troisième type de co-individuation, parce que tout ça, ce sont des relations de co-individuation, qui est la citoyenneté. Et ça, ces trois dispositifs, ce sont des dispositifs d'agencement de diachronie qui se rapprochent dans des processus de co-individuation pour participer à des processus de synchronie, qui vont déboucher par exemple sur la métastabilisation d'une cellule familiale par exemple, ça c'est un processus de synchronisation. Alors. Ici je pense que la rétention tertiaire est en fait un mode d'accès au fonds préindividuel qui modifie les conditions dans lesquelles ce fonds préindividuel peut s'individuer. C'est la façon dont on accède au préindividuel qui se transforme là en profondeur. Ce fonds préindividuel d'une façon générale, bien avant la tertiarisation littérale, c'est ce qui lie la philia. C'est ce qui lie ce que Aristote appelle la philia, dont j'ai essayé de montrer, vous l'avez peut-être vu. J'en ai parlé à Goldsmith la semaine dernière, d'ailleurs, en présence de Tania, c'est ce qui est partagé, selon moi, non seulement par les âmes noétiques, mais les âmes vitales, les âmes sensitives, pour parler au sens d'Aristote. Ce qui rend possible le passage de la philia animale, qui est la relation d'attachement au sens où Bowlby en parle, ou au sens où Von Uexküll en parle, à la philia telle qu'elle permet, par exemple, des processus d'individuation psychique et collective qui peuvent donner de l'amitié, de l'amour, etc., c’est-à-dire du désir, eh bien, évidemment, c'est lié à la rétention tertiaire. L'Umwelt, au sens de Von Uexküll, qui est quelque chose de cet ordre-là tel que tout à coup, il produit du désir et de la transformation, où il y a de la tension entre le synchronique et le diachronique qui se produit, etc., avec toutes ces formes diverses et variées d'individuation psycho-collective qui se développent à travers l'histoire des civilisations humaines, c'est lié évidemment à la tertiarisation de cette Umwelt.

La philia des mortels, disent aussi bien d'une certaine manière Paul Ricoeur lorsqu'il parle des zones effondrées du codage génétique que Jean Lauxerois lorsqu'il parle d'un défaut de lien, la philia des mortels c'est celle qui ne lie les mortels entre eux que parce qu'elle les délie. C'est un lien qui délie. C'est le pharmakon en tant que lien qui délie. C'est cela, pour moi, la force de ce texte de cette postface que Jean Lauxerois a écrite au chapitre neuf de l'Ethique à Nicomaque d'Aristote. Il a retraduit le chapitre huit et le chapitre neuf. Il a écrit une postface extrêmement intéressante où il parle du lien comme déliaison et qui renvoie, vous avez peut-être lu le texte que je vous l'avais donné. Je vous l’avais envoyé, je crois, qui renvoie à ce que Esposito appelle le delinquere. Et là, nous retrouvons évidemment le défaut comme étant le cœur du dispositif en question. Ce que ce défaut est la das Ding pour moi, je vous l'ai dit. Le défaut, en fait, ne peut jamais être vu en tant que tel. Il est absolument impossible de le voir. Il ne peut se voir que partiellement. Il ne peut se voir que en partie, comme il y a de l'objet partiel et ces parties qui donnent à voir le défaut, ce sont les rétentions tertiaires, ce sont ces suppléments comme les appelle Derrida, qui permettent en fait de faire travailler le défaut à travers tel ou tel pharmakon, qui va en quelque sorte partialiser ce défaut, le limiter et le rendre socialisable, si je puis dire. Et cette socialisation, c'est ce qui va faire du il faut avec ce défaut, sachant que ce défaut, c'est aussi évidemment ce qui rend possible la bêtise dont je vous parlais tout à l'heure. Donc, à chaque fois que le défaut se déploie en une nouvelle pharmacologie qui rend possible une nouvelle expérience du défaut, une nouvelle nécessité de ce défaut, une nouvelle puissance d'individuation de ce défaut, c'est aussi une nouvelle bêtise qui arrive, qui était imprévue, qui était toujours plus grande que la bêtise que nous avions connue précédemment, c’est-à-dire qu'on s'était débarrassé de la bêtise de l'âge basilique, des scribes qui étaient autour du roi, des cours, etc., eh bien il y a les sophistes qui arrivent. Je dis les sophistes parce que Platon les présente comme ça, mais il y a toujours de nouvelles formes de bêtises. Nous aujourd'hui, les pauvres humains du XXIe siècle, nous sommes dans une organisation industrielle de cette bêtification mondiale qui évidemment peut nous conduire à un grand découragement. Il ne faut pas se décourager. Parce que la dimension de la bêtise est proportionnelle à la dimension de la possibilité de la combattre. Donc, il ne faut pas baisser les bras.

Alors je voudrais maintenant revenir vers Platon et m'acheminer à nouveau vers Le Banquet à travers le Ménon. Qu'est-ce que l’anamnèse ? Qui est chez Platon pour moi l'anamnèse telle que la thématique en apparaît dans Ménon, qui est le génie platonicien à proprement parler. Ça, c'est génial. La question de l'anamnèse, telle que Platon la formule dans la question du dialogique, c’est-à-dire telle qu'elle se poursuit dans Le Banquet et même dans Phèdre, ça, c'est génial. Ça, c'est la nécessité absolue de Platon. Irréductible. Même si ensuite, il oppose ça à l'hypomnèse, à l'artefact, etc. Peu importe. Mais c'est irréductible. C'est une découverte géniale. Qu'est-ce qui se produit dans un processus anamnésique, dont les formes de co-individuation inédites qui apparaissent avec la Grèce ancienne, de l'amour grec et de l'amitié grecque et de la citoyenneté grecque sont les cas fondamentaux ? Eh bien, je soutiens qu'une anamnèse, c'est un processus qui consiste à laisser revenir une protention qui a été refoulée. Il y a eu une rétention secondaire collective, c’est-à-dire une prétention secondaire collective qui a été refoulée. Elle a été contenue, refoulée, ne voulant pas dire ici forcément censurée par la censure au sens où Freud l'a défini. Chez Freud, la censure est fondamentalement morale. Moi, ce n’est pas de ça dont je vous parle. Ce dont je vous parle là, c'est un refoulement qui n'est pas du tout nécessairement moral. Par exemple, vous avez une théorie physique, votre théorie physique, vous la développez et vous rencontrez tout à coup une idée, vous avez une idée peut-être suscitée par un fait expérimental qui va vous conduire à une hypothèse qui pourrait ruiner votre théorie physique, vous allez réprimer cette idée. Vous allez la réprimer parce qu’elle va mettre en danger votre construction théorique qui peut dater de nombreuses années dans laquelle vous avez énormément investi et vous allez craindre que cette diachronie ne détruise à jamais votre synchronie. Donc, vous allez reculer. Ou bien encore, vous êtes un artiste, vous êtes Marcel Duchamp ou Pablo Picasso ou Giotto, vous êtes un poète, et quelque chose vient s'affirmer comme une nécessité dans votre travail qui pourrait faire exploser votre travail, et vous allez vous mettre en contradiction avec la conquête du Kléos qui a été la vôtre depuis que maintenant vous avez à cinquante ans, cinquante-cinq ans, soixante ans. Vous êtes devenu quelqu'un de très reconnu et vous pourriez tout bousculer. Vous allez renoncer. Vous êtes mort, spirituellement mort. Les esprits ne reviennent plus en vous. Ça existe, et ça peut durer des années. Il y a un très beau film là-dessus qui ne passe pas par la géométrie, l'art, etc., mais qui est l'histoire d'un clown. C'est un film, à mon avis, autobiographique de Charles Chaplin, qui s'appelle. Je ne me souviens plus du titre en anglais. Enfin, c'est Le Feu de la Rampe. The light, the light, pas the light wall. Bon, je ne me souviens plus. C'est un très beau film qui raconte la stérilisation de l'inspiration. Le clown qui ne peut plus faire rire, il n'arrive plus. Et c'est une, je pense, c'est une histoire qui doit être regardée attentivement parce qu'elle nous concerne absolument tous. Quoi qu'il en soit, pour revenir à Platon, l'anamnésis c'est la mise en œuvre de diaboles diachroniques qui trouvent des possibilités diachroniques d'individuation et qui tout à coup créent un circuit de transindividuation, c’est-à-dire qui vont trouver la voie de leur inscription dans une nouvelle synchronie. C'est ça de l'anamnésie. C'est une diachronie qui tout à coup, miraculeusement, produit de la synchronie.

Elle produit de la synchronie dans la mesure où elle crée, dans un processus de co-individuation c’est-à-dire d'affect, qui met en écho, en résonance, des diachronies, des singularités, elle va tout à coup, entre ces deux singularités, créer un processus qui va dépasser cette co-individuation et qui va aller vers de la transindividuation C’est-à-dire qui va être capable, en fait, de mobiliser les traumatypes qui ne sont pas simplement les traumatypes qui sont contenus entre les deux individus qui se co-individuent mais qui habitent tout le fonds préindividuel dont le processus anamnésique est une individuation. Qu'est-ce que dit à cet égard Platon dans le Ménon ? Il dit que lorsque se produit dans le dialogue, dans le dialogue anamnésique - c'est le passage 85e, 86a - lorsque se produit un processus de, on pourrait appeler de dévoilement, d’Aléthéia, parce que l'Anamnésis, c'est l'Aléthéia - en réalité, c'est la même chose. Anamnésis, Aléthéia, c'est la même chose. C'est exactement la même chose, chez ce Platon-là. Lorsque se produit ce processus d'Aletheia, alors je suis dans un temps que je n'ai pas vécu, dit Platon. Et c'est pour ça qu'il va dire ensuite un temps d'une âme d'avant sa chute sur la terre, c'est ce qu'il dira dans Phèdre. C’est-à-dire il parle d'un temps infini, enfin il ne dit pas infini, chez les Grecs le mot infini n'a pas de sens. Il parle d'un autre temps, dit-il. Il dit tout à coup, je me souviens d'une mémoire, mais qui n'est pas ma mémoire, c'est la mémoire d'un autre temps. Ça n'est pas mon temps, c'est un temps que je n'ai pas vécu. Ce n'est pas le temps de mon existence. Et c'est un temps qui produit, dit-il un sentiment de déjà-vu Vous connaissez le déjà-vu. Freud en parle beaucoup. Le processus à proprement parler de retour de la mémoire, c'est ce qui produit du sentiment de déjà-vu par rapport à quelque chose qui a été refoulé. Là, je dirais que ça se produit non pas par moi, ce n'est pas moi qui produis cela, c'est par ça. Par soi, dirait Hegel. Le fameux soi de Hegel. Le pour-soi de Hegel. Mais là, je ne dirais pas que ça se produit par soi, je dirais que ça se produit par ça, par le ça, dans le ça, dans cet espace de la fantaisie que Freud décrit aussi comme celui du witz, c’est-à-dire de l'esprit, et de la jubilation, d'une forme même de joie. Puisque ce qui fait la force de l'inconscient, nous dit Freud, c'est que de temps en temps, par le lapsus, par le mot d'esprit, etc., il produit en nous ce que je n'appellerais pas de la jouissance mais bien de la joie. Et ce n'est pas la même chose pour moi, la jouissance et la joie. Alors, je suis toujours très en retard par rapport à tout ce que je voulais vous dire. Je vais essayer quand même de finir cette séance. Je vais allumer parce que là, il commence à faire nuit. Excusez-moi une seconde parce que je ne vois plus rien. Ce processus de la réminiscence qui va être présenté dans le Ménon comme une allégorie de l'immortalité. Je dis bien allégorie de l'immortalité. J'emploie ce mot d'allégorie parce qu'on parle de l'allégorie de la caverne, dont j'essaierai de vous montrer bientôt que c'est en fait une allégorie du pharmakon. Là, dans Ménon, il y a une allégorie de l'immortalité. Ça n'est qu'une allégorie. De quoi parle cette allégorie ? D'une réminiscence où quelque chose se forme et renaît, effectivement. Il y a un processus de renaissance. C'est pour ça que Platon, Socrate peut parler d'immortalité. Mais en fait, ce dont il parle, c'est du retour de cette dynamique préindividuelle qui revient dans le processus anamnésique à travers un circuit de transindividuation absolument long, dont je vous avais déjà parlé. Absolument long, qu'est-ce que ça veut dire ? Ici, j'avais déjà expliqué que pour moi, ce que j'appelle un circuit de transindividuation absolument long, c'est un circuit de transindividuation qui se fonde sur un infini et qui se projette vers un infini. Mais là, maintenant je pourrais vous dire que ce passé absolument long, infiniment long, c'est un passé qui me renvoie à un passé absolu, c’est-à-dire à un passé qui n'a jamais été présent, et qui me projette vers un avenir absolu, c’est-à-dire vers un avenir qui ne sera jamais présent. C'est ça l'objet de l'anamnésis. Et c'est d'ailleurs pour ça que Saint Paul, Paul de Tarse, le fondateur du christianisme, reprendra toute cette topique platonicienne pour fonder le christianisme. Mais ça, je n'en parlerai pas aujourd'hui. Qu'est-ce que c'est que ce passé absolu ? Si vous êtes d'accord avec moi pour continuer à décrire une âme comme un processus d'indivision psychique, et ce processus d'indivision psychique comme cette spirale, la spirale étant en réalité ce que j'appelle un idiotexte, vous voyez bien qu’une telle spirale, admettons que cette spirale commence là. Admettons que c’est ma spirale ça. Admettons que ça me représente, ça. C'est mon histoire. Ça représente mes processus d'individuation, mes régressions, mes projections, etc. En fait, cette spirale ne commence pas. Elle ne peut pas commencer. Une spirale n'a pas de commencement. C'est ça, une spirale. Géométriquement parlant, la spirale est la figure de ce qui n'a pas de commencement. Et elle ne peut pas finir. Elle n'aura jamais fini. Elle est totalement interminable. Et donc, et c'est ça qui fait peur à Platon. Vous savez bien, c'est l’Apeiron. Il déteste ça. C'est l'indéterminé. Il en parlera particulièrement dans Philèbe qui est un texte extrêmement compliqué sur ce que c'est que le désir et ce que c'est que le plaisir. Quoi qu'il en soit, lorsque je suis atteint par une anamnésis, c’est-à-dire par une aléthéia, par un processus d'aléthéia, l'anamnésis, c'est l'expérience de la vérité, de l'aléthéia. Que se passe-t-il ? Voilà comment je vous propose de représenter ce qui se passe.

Admettons que voilà, je suis à ce stade où vous voyez là. Non. Je suis à ce stade de mon individuation ici, où admettons que je suis Menon et là il y a Socrate. Dans mon paysage, il y a Socrate. On va dire que Socrate est là, ou bien que je suis l'esclave de Ménon et là il y a Socrate. Que se passe-t-il ici ? Tout à coup, le dialogue est en train de produire une anamnèse et cette anamnèse, qu'est-ce qu'elle va produire ? Alors que jusqu'à maintenant, les spires se propageaient comme ça, tout à coup cette spire, au lieu d'être comme ça, elle va faire ça. Elle va percer l'avenir et elle va remonter, elle va percer le passé. C’est-à-dire qu'elle va remonter au-delà de ma naissance et elle va se projeter au-delà de ma mort. Elle me dépasse. Il y a quelque chose qui se joue là, qui est l'expérience, appelons-le du géométrique d'abord. Vous connaissez bien cette question. Tout le monde, n'importe quel philosophe, a commencé par cette question qui est que, évidemment, le théorème géométrique ne peut pas être une invention. Le géométrique ne peut être que ce qui existait avant moi et ce qui existera après moi.

C'est impossible que le géométrique se constitue en dehors de cette postulation primordiale. Et ce n'est pas pour rien que c'est depuis le géométrique, bien entendu, qu'après avoir raconté le mythe de Perséphone, qui est ultra mystagogique et tragique, Socrate va poser la question de la démonstration du calcul de la surface du carré d'une façon géométrique. L'objet géométrique est avant tout moi, non pas simplement avant mon moi, mais il est avant tout moi. Aucun moi n'a créé l'objet géométrique. L'objet géométrique précède tout moi et il ne lui survivra pas, il l'excède. Il le précède et il l'excède.

Eh bien, ça, c'est l'objet anamnésique en général. Un objet d'anamnèse c’est-à-dire un objet d'amour, c’est-à-dire un objet de désir, car l'objet de l'anamnèse, c'est l'objet du désir, voilà ce que nous dira le banquet bientôt. C'est un objet de cet excès et de ce défaut. C'est un défaut, car je n'accéderai jamais à l'objet. C'est un excès, car l'objet me dépassera toujours et s'affirmera comme une nécessité absolue. Il perce mon avenir, personne ne le vivra jamais, cet objet, parce qu'il n'existe pas, littéralement parlant. Il est la condition de possibilité de tout ce qui existe, mais pas dans le sens de Kant.

Chez Kant, la condition de possibilité est d'un autre ordre. J'y reviendrai la semaine prochaine, enfin, pas la semaine prochaine, mais dans la prochaine séance. Ce qui se constitue à travers ce que je suis en train d'essayer de décrire là, c'est-ce que j'appelle l'horizon des consistances. Cet horizon, ça n'est pas simplement l'horizon de mon avenir, mon avenir est bouché. Mon avenir est un horizon que je n'atteindrai jamais moi-même mais qui est un horizon fini. Je n'atteindrai jamais cet horizon parce que je mourrai, et quand je mourrai, je ne pourrai pas vivre ma mort, évidemment. Donc, je mourrai dans la mesure où je ne mourrai jamais. Je ne peux mourir que dans la mesure où je ne peux pas mourir. Et donc, je n'atteindrai jamais la finitude de ma finitude, si je puis dire, mais en même temps, mon horizon est fini. Mais cet horizon est dépassé par un éther de consistance qui sont des projections protentionnelles et mises en miroir, c’est-à-dire en réflexivité, par des rétentions secondaires collectives qui trament et qui jalonnent le chemin qui remonte en deçà de tout moi, mais qui ne sont accessibles elles-mêmes qu'à travers des rétentions tertiaires. Et c'est ça qui constitue la question de la Gorgone. Et c'est ça qui constitue la question de la rétention tertiaire. La Gorgone dont je vous parle ici n'a rien de tragique au sens, je dirais, de dramatique. La Gorgone, c'est ce qui fonctionne en géométrie comme ça fonctionne dans les histoires d'Homère ou ailleurs. C'est ce qui fait le caractère inachevable de l'individuation, c'est-ce que dit Simonon à partir de l'individuation. Une individuation psychico-collective ne peut pas s'achever, elle est structurellement inachevable. En revanche, elle peut régresser. En tout cas, je le dis, ce n’est peut-être pas Simondon qui le dit, mais moi je le dis, et elle peut régresser, c’est-à-dire qu'elle peut conduire à des processus de pétrification si le rapport à ces processus d'infinitisation ne se fait pas correctement c’est-à-dire si la liaison entre le diachronique et synchronique tend à échouer.

Alors, j'avais encore d'autres choses à vous dire, mais étant donné qu'on doit libérer ce lieu dans un quart d'heure, je ne vais pas aller plus loin, parce que sinon, je n'arriverai pas.