Alors, au cours de toute cette année de séminaire, il m'est arrivé de poser des questions étranges dans un séminaire de philosophie. Par exemple, je crois qu'à un moment donné, j'ai posé la question : en quoi est-ce qu'on appelle le peer-to-peer dans le monde du web aujourd'hui, c’est-à-dire ce qu'on pourrait appeler une horizontalisation des relations à travers les technologies numériques, c’est-à-dire aussi l'émergence de ce qu'on appelle la communication bottom-up, en quoi cela, le peer-to-peer, en français nous disons le pair-à-pair, peut avoir, pourrait avoir un rapport avec ce que j'ai appelé, pour essayer de décrire ce qui est à mon avis en jeu dans la première question platonicienne de la dialectique, la co-individuation et la transindividuation dans la mesure où la dialectique platonicienne, c'est-ce que j'ai essayé de démontrer pour ce qui concerne, je dirais, la période de Platon avant la République, parce qu'à partir de La République ça change tout à fait, à mon avis. Mais en tout cas, avant La République, la dialectique platonicienne, c'est une relation pair à pair, peer-to-peer. C'est ça, la dialectique, c'est ce qui pose une relation peer-to-peer. Moi, j'ai essayé de montrer que cette relation peer-to-peer elle est en fait rendue possible par, non pas simplement ce qui s'y produit et que Platon appelle l'anamnésis, mais par l'hypomnésis, c’est-à-dire par la rétention tertiaire littérale. En quoi une rétention tertiaire digitale, numérique, permettrait-elle de constituer une nouvelle forme de relation dialectique, dans ce sens-là, pair à pair, et capable de produire de l'anamnésis, c’est-à-dire des circuits absolument longs, infiniment longs, et qui permettraient de poursuivre le tracé de ces circuits, c’est-à-dire de continuer le processus de transindividuation dans le réseau numérique, dans les rétentions tertiaires numériques. C'est ça la question qui pour moi était en fait en jeu dans ce séminaire. Avec l'association Ars Industrialis qui est le cadre institutionnel dans lequel nous faisons ce séminaire et cette école, nous soutenons que le web, ce qu'on appelle le web, c'est une technologie industrielle de rétention tertiaire mais que c'est une technologie de milieux associés qui créent un milieu associé et nous soutenons que ce milieu associé en tant qu'il est un milieu associé est un milieu dialectique ou dialogique et que donc en tant que nouveau milieu de rétention tertiaire, il permet d'espérer de nouveaux processus anamnésiques, dialogiques, dianoétiques c’est-à-dire véritatifs. Je dis véritatif, c'est un mot qu'on emploie parfois en français, je ne sais pas si c'est usité en anglais ou en allemand, mais je sais que c'est utilisé par Heidegger, par exemple. Qu'est-ce que veut dire véritatif ici ? Pourquoi est-ce que j'emploie ce mot ? J’emploie ce mot au sens où pour moi, l'anamnésis et l'aléthéia, c'est la même chose. En réalité, ce qui est en jeu dans Ménon avec la question de l'anamnésis qui se présente pour la première fois, c'est la vérité. Et c'est une certaine conception de la vérité. Avec Ars Industrialis nous soutenons que cette compréhension de la vérité comme anamnésis devrait être la véritable question de la déprolétarisation. Je veux dire par là que nous soutenons que, vous le savez bien, les rétentions tertiaires numériques sont en fait un âge industriel qui rend possible une déprolétarisation dans le monde industriel. Ce qui est évidemment une position extrêmement discutable. Beaucoup de gens ne sont pas d'accord avec nous, même si beaucoup de gens sont aussi d'accord avec nous. D'ailleurs, nous avons eu une séance la semaine dernière, elle sera en ligne bientôt sur Ars Industrialis et je vous recommande de la regarder si elle vous intéresse, si cette question vous intéresse. Nous avons eu une séance de travail avec des économistes qui ne sont pas du tout des gens d'Ars Industrialis mais qui sont très profondément d'accord, je crois, avec nous sur cette thèse que nous sommes maintenant confrontés à la question d'une époque industrielle de déprolétarisation.

Alors, ça, ça constitue l'enjeu de ce que j'appelle une pharmacologie positive. Et d'ailleurs la pharmacologie positive, ce sera aussi l'enjeu de la conférence que je donnerai au mois d'août sur l'avenir de l'Université. Je pense que l'Université de demain doit être capable de produire des énoncés de pharmacologie positive. Et que pour faire de la pharmacologie positive, il faut d'abord être capable de faire de la pharmacologie toxique, de la toxicologie du pharmakon. La condition de la pharmacologie positive, c'est de faire quelque chose que, à l'époque de Kant, on aurait pu appeler une critique de la raison, mais que j'appellerais une raison impure, une raison pharmacologique, justement. Pourquoi est-ce que le milieu associé est un milieu anamnésique ? Eh bien parce que le milieu associé numérique, c'est un milieu qui repose sur une structure, c'est notre définition, qui est que tous les destinataires sont aussi destinateurs. Et que du coup, la situation est structurellement dialectique de ce point de vue-là. Ça ne veut pas du tout dire que de fait, le web, par exemple aujourd'hui, serait un espace dialectique. Je ne le crois pas du tout. Enfin, il l'est parfois, mais je pense que c'est extrêmement rare. En revanche, je pense qu'il pourrait le devenir à condition que l'Université s'en occupe. A condition que l'université fasse son travail, car c'est ça, selon moi, son travail. Son travail, c'est de faire que les rétentions tertiaires, c’est-à-dire les pharmaka, on en produise des prescriptions thérapeutiques que l'on appelle des disciplines universitaires ou des matières universitaires, etc.

Alors, au début du séminaire, vous vous en souvenez, après nous être posé la question du couteau, c’est-à-dire d'un destin négatif de la dialectique. Lorsque j'ai parlé, en citant un dialogue de Platon, de la dialectique comme d'une boucherie, vous vous souvenez, c'était le premier séminaire, j'ai essayé d'indiquer comment Platon, à partir de Phèdre, à peu près, enfin même avant, à partir de “La République”, c'est dans “La République” d'ailleurs, produit une conception de la dialectique qui n'est plus du tout celle dont je vous parlais au début. Après avoir parlé de cela, j'ai introduit la question de Google. J'ai dit Google parce que j'ai utilisé, un petit peu comme ça, rhétoriquement, si je puis dire, par exemple, j'ai posé des questions : qu'est-ce que veut dire vertus sur Google ? Ou arété, vous vous souvenez ? Et Google donnait des réponses. J'ai parlé d'une espèce de pythie industrielle c’est-à-dire d'oracle machinique qui me donnerait soit des définitions soit des extraits de textes etc. Je dois vous dire que pratiquement, vous le savez, je l'ai dit souvent, tout le cours que j'ai fait cette année je l'ai fait en me servant de Google en permanence, surtout pour des images mais parfois aussi pour des textes par exemple le texte de Pierre Macherey sur le conflit des facultés de Kant c'est avec Google que je l'ai trouvé et dont je vous ai parlé tout à l'heure.

Quoi qu'il en soit ça nous a amené cette question, cet usage de Google a soulevé la question de l'intérêt d'analyser très précisément ce que sont des circuits de transindividuation produits sur les réseaux de ce que j'appelle le « temps lumière ». Et la question de savoir comment travaille la transindividuation sur le web. Qu'est-ce qui se produit lorsqu'un circuit de transindividuation se produit à la vitesse de la lumière ? Il y a deux possibilités au moins, il y en a certainement évidemment plus que deux, mais il y en a au moins deux. L'une qui est celle dont j'ai parlé dans le dernier séminaire d'ailleurs, c'est une généralisation et une extrêmisation de la bêtise et vous vous souvenez, j'avais entamé comme ça très rapidement, en me référant à Gilles Deleuze, une petite interpellation polémique avec Avital Ronnell, en disant que moi je crois comme Deleuze que la philosophie c'est ce qui lutte contre la bêtise. Et que, quand on dit comme Avital Ronnell qu'on ne peut rien faire contre la bêtise, pour moi il n'y a rien de pire que de dire cela, c’est pire que de la sophistique.

Et par ailleurs, je pense que l'enjeu fondamental, précisément, de ce qui est en train de se produire en ce moment avec ce qu'on pourrait appeler la grande mutation dialogique en cours, celle qui est induite par le développement des réseaux numériques, c'est l'accroissement extrême de la bêtise. Mais évidemment, c'est une question pharmacologique et donc, en tant que c'est une question pharmacologique, cette technologie numérique est aussi ce qui permet de lutter contre la bêtise, peut-être beaucoup plus que la technologie littérale et la technologie analogique, c’est-à-dire la technologie sur laquelle est fondée l'Université depuis plus de 2000 ans ou l'Académie disons et la pharmacologie analogique qui est la pharmacologie des médias de masse qui a dominé tout le XXe siècle. Ça, c'est mon hypothèse. Et je pense que le sens de ce séminaire, c'est d'essayer de travailler à cette hypothèse en reprenant d'abord la question de l'ontologie. Finalement, nous avons très peu parlé d'ontologie dans le séminaire, mais en même temps, nous n'avons parlé que de cela. C’est-à-dire que toutes les questions que nous avons abordées à travers Platon, celles que j'ai travaillées dans le cours avec “Le Banquer”, etc., ce sont des questions qui conduisent à la question aristotélicienne de l'ontologie. Et qui, à mon avis, commencent à trouver leur forme bien avant Aristote, précisément dans la définition que Platon va proposer de l'être, de ce que c'est que l'être ou l'essence ou l'idée dans “La République”. Ce qui est la base de la pensée de l'être et de l'ontologie, c'est l'idée ou l’aidos tel qu'il est défini dans “La République”. Mais nous, nous avons essayé de travailler avant “La République”, c’est-à-dire dans un âge de la pensée grecque, de la pensée platonicienne, qui n'est pas encore dogmatique, qui est pré-ontologique et dont j'ai soutenu beaucoup dans le cours qu'il est encore pour une partie profondément ancrée dans le monde tragique. Et là j'ai soutenu dans le cours que la question ti esti (qu’est-ce que c’est), ce n'est pas une question d'ontologie, c'est une question de mystagogie finalement. Puisqu'on ne peut pas répondre à cette question, cette question envoie toujours un mystère jusqu'à “La République”, en tout cas. C'est-ce que je crois. Alors, si je vous parle d'ontologie en me référant aux technologies numériques, c'est parce qu'actuellement, et d'ailleurs en Allemagne, quand nous étions en Allemagne avec Arne Debauer et Erich Heurel, nous avions aussi un ami chinois qui étudie à Londres, qui s'appelle YuK Hui, qui est informaticien et philosophe et qui travaille sur les ontologies dans le domaine du web, dans ce qu'on appelle la web philosophie ou la web science. Et aujourd'hui, dans le monde du web, la question des ontologies est une question extrêmement importante. Il va y avoir une conférence mondiale sur le web au mois d'avril, à laquelle je vais d'ailleurs participer, en France, à Lyon, qui va parler de cette question des ontologies. Je veux dire par là que toutes les grandes questions qui viennent d'Aristote et avant lui de Platon, et qui se conduisent, se poursuivent jusqu'à Husserl et mêmes au-delà, même Heidegger, puisque Yuk Hui par exemple travaille en informatique avec Heidegger, sont en train de se rejouer aujourd'hui dans le domaine des rétentions tertiaires numériques. Et ça c'est quelque chose d'extrêmement important et c'est ça l'horizon, en fait, pour moi, de ce séminaire.

Alors, pour terminer sur cette question du numérique et après je vais revenir beaucoup plus à la philosophie et à Platon, j'avais soulevé le problème d'un temps réel informatique qui se mettrait à composer avec le temps différé. Vous vous souvenez que j'avais évoqué à travers Jacques Derrida la question de l'informatique qui est mise au service des réseaux nucléaires et ces systèmes de pilotage de fusées nucléaires, vous le savez bien, ils sont à l'origine du web en fait et le réseau militaire Arpanet a été à l'origine du web mais au départ, il servait à produire ce que Jacques Derrida appelle le « pharmakon absolu ». Pourquoi est-ce qu'il parle de pharmakon absolu ? Parce que c'est un pharmakon qui court-circuite absolument toute intervention de l'être humain, c’est-à-dire que c'est un dispositif de prolétarisation absolue. Derrida posait ce problème dans les années 80, dans un texte qui s'appelle No Apocalypse Not Now et j'ai essayé de vous dire, moi, qu'aujourd'hui, avec le web on a mis cette technologie du temps réel du pharmakon absolu au service du temps différé. Puisque ce dispositif qui fonctionne à la vitesse de la lumière, aujourd'hui, il sert à revisiter le temps différé des bases de données innombrables qui se trouvent sur les 30 data centers de Google, 3 millions de serveurs, je dis Google, mais il y a aussi ceux de Yahoo, il y a aussi ceux de Wikileaks, etc. et tout cela crée un nouveau rapport entre temps réel et temps différé qui vient perturber très sensiblement, à mon avis, un processus que j'ai décrit ailleurs dans des livres que j'avais écrits dans les dernières années, que j'avais appelé le processus d'hyper-synchronisation, ce processus se produisant par la télévision, par les réseaux du temps réel, par l'intelligence artificielle, par toutes sortes de dispositifs, étant un processus de prolétarisation généralisée. Lorsque j'avais parlé de Alan Greenspan comme étant le prolétaire de la Banque Fédérale qui était incapable de comprendre comment fonctionnait la Banque Fédérale à l'époque du temps réel, de la titrisation des outils électroniques de l'industrie financière, c'est de cela dont je voulais parler. Dans ce contexte-là, apparaît avec les réseaux de temps différés capables de circuler à la vitesse de la lumière et donc de scanner par exemple des bases de données à la vitesse de la lumière, donc en temps réel, quasi immédiatement. Vous vous souvenez, j'avais fait quelques requêtes où on voyait qu'il fallait 06 secondes à Google pour m'apporter la réponse par exemple sur une question. Ça, c'est quasiment du temps réel. Quelque chose émerge qui est une question absolument fondamentale à mes yeux : c'est l'apparition de ce qu'on appelle le bottom-up en anglais, mais qui est en fait ce que j'appelle moi le diachronique. Le bottom-up c'est ce qui fait tout à coup émerger ce que nous avons décrit comme le diachronique, dont je soutiens qu'à partir de “La République”, Platon va lutter contre ce diachronique pour en faire un système, pour en élaborer une espèce d'hyper-diachronisation très tôt. Dès l'époque de Platon, cette question de l'hyper-diachronisation, c'est le sujet de “La République”. J'y reviendrai l'année prochaine dans le cours de l'école d'Epineuil en détail, puisque je ferai un commentaire de “La République” et d'un certain nombre d'autres dialogues, je vais en reparler tout à l'heure. 17 :55

Alors ça c'est pour donner ces indications, décrire les enjeux contemporains, selon moi, de ce séminaire. Après, dans le travail que nous avons fait, aussi bien dans le cours que dans le séminaire, ce que j'ai essayé de montrer, c'est que ce que Platon décrit comme anamnésis depuis Ménon jusqu'au banquet, car même si dans le banquet, le thème de l’anamnésis n'est pas abordé en tant que tel, il n'est pas thématisé, mais en fait tout ce qui est en jeu c'est évidemment l'anamnésis, eh bien dans ces textes que nous avons lus de Platon, ce que j'ai essayé de montrer c'est que pour Platon à cette époque-là, il n'y a pas d'anamnésis sans éros et que la question de l'anamnésis c'est le désir, et pas seulement le désir mais l'éros. Ce qui n'est pas exactement la même chose. Cela signifie que la question que je pose dans le monde contemporain à l'époque des rétentions tertiaires numériques, si je dis que des rétentions tertiaires numériques doivent permettre de reconstituer des circuits de transindividuation infiniment longs et qui produisent de l'anamnésis, alors ils doivent être mis au service d'une reconstitution de l'économie libidinale. Ils doivent servir à reconstruire une économie libidinale c’est-à-dire une économie politique. Je dis « c’est-à-dire une économie politique » parce que je pense que l'économie libidinale c'est ce qui organise la totalité de l'activité sociale, que la transindividuation c'est ce qui passe toujours par l'ensemble des circuits de transindividuation et que dès lors on ne peut pas ne pas poser ces questions dans des termes politique, d'économie politique. Alors, cette question de l'éros qui serait la condition de l'anamnésis, c'est-ce que dit le banquet, c'est le cœur du banquet de dire cela, c'est donc Platon qui le dit, ça n'est pas moi, mais ma thèse, vous le savez, on en a parlé plusieurs fois, c'est que Platon va évacuer cette question, après le banquet. Et y compris dans Phèdre, parce que dans le Phèdre, on pourrait penser que non, ça revient, oui, ça revient. Mais ça revient d'une manière telle qu'à mon avis, c'est déjà une évacuation. Alors je ne vais pas développer ça pour aujourd'hui, je n'ai pas le temps, j'essaierai de le démontrer l'année prochaine. Mais en tout cas, pour moi, Platon, c'est un être qui a hésité sur cette question, qui est allé très loin dans cette question, et qui, à un moment donné a reculé. Et a reculé d'une manière décisive. Quand je dis qu'elle est décisive, c'est que c'est dans ce recul qu'il a fondé ce que l'on appelle, avec Heidegger, mais depuis déjà Kant, la métaphysique. La métaphysique en tant qu'elle repose sur des oppositions. Et s'il est très important d'analyser cela, et alors là, tout à fait dans le style de Derrida et de Heidegger d'ailleurs, de déconstruire ce qui s'est produit là, c'est parce que notre époque, selon moi, c'est ce qui a concrétisé ce geste platonicien. Quand je parle d'une société hyper-synchronisée et hyper-prolétarisée, eh bien, je veux dire qu'en fait, “La République” de Platon, nous l'avons réalisée. Je pense que les difficultés dans lesquelles nous sommes aujourd'hui, extrêmement graves, qui conduisent d'ailleurs l'Europe au bord de l'écroulement économique, et peut-être le monde entier, mais en tout cas, l'Europe, c'est vraiment maintenant extrêmement probable qu'elle se retrouve en situation de faillite économique. En Angleterre, en Italie, en France, en Espagne, bien sûr, etc. C'est quelque chose d'extrêmement probable, malheureusement. C'est lié directement à ces questions pour moi. Et c'est la raison pour laquelle si nous voulons essayer d'élaborer une économie politique des réseaux numériques qui permette de réarmer des processus amnésiques, c'est à dire des processus de vérité et donc de l'implication dans une économie libidinale, nous devons évidemment lire Platon de très près et la philosophie, voilà pourquoi il faut faire de la philosophie. Comment la faire en utilisant selon moi cette économie numérique. Comme nous essayons de le faire très modestement ici mais aussi en essayant d'aller beaucoup plus loin et j'essaierai pendant l'été de vous dire comment je crois qu'on peut aller beaucoup plus loin.

Quoi qu'il en soit je redis des choses que vous savez bien maintenant. Pour moi, une économie libidinale, c'est ce qui produit des circuits de transindividuation absolument longs. C’est-à-dire infiniment longs. C'est autrement dit une économie qui produit de l'infini par des moyens finis. Sinon, ce ne serait pas une économie. Une économie, c'est toujours une économie de moyens finis. Mais ce qu'elle a pour singularité, cette économie, c'est qu'elle produit de l'infini. Si l'économie actuelle ne marche pas, je veux dire par là, outre les aspects hyper- spéculatifs des agences de notation qui sont en train de détruire l'économie européenne pour spéculer dessus à très court terme et ça, c'est, à mon avis, la cause fondamentale de ce qui se produit mais ça n'est pas seulement pour cette cause, c'est pour une cause beaucoup plus grave. Parce que cette cause-là elle n'est pas très grave. On pourrait mettre des interdictions, etc. Et à partir de là, limiter cette spéculation, remettre en question les agences de notation. Il suffirait que tout simplement le FMI, sans M. Strauss-Kahn, les organismes comme l'OMC, etc., décident de modifier tout cela et que le système, qu’il y ait par exemple une réunion à Washington comme celle de Bretton Woods et que l'on décide de modifier totalement le système monétaire international, c'est tout à fait possible. Mais si on ne le fait pas ce n'est pas seulement parce qu'Angela Merkel, Barack Obama et Nicolas Sarkozy sont des lâches ou des crétins ce qui sont certainement en partie, mais c'est aussi parce qu’il y a derrière tout ça une question qui est l'infinitisation. S'il n'y a pas de pouvoir d'infinitiser, il ne peut pas y avoir de fiduciarité. Parce que pour qu'il y ait de la fiduciarité il faut qu'il y ait de la foi, c’est-à-dire de la croyance. Et la croyance, c'est toujours la croyance dans l'infini, dans un infini. Alors, j'appelle cet infini, ce qui constitue des horizons de consistances. Cet infini n'est pas du tout Dieu chez moi, ça peut avoir ce nom-là mais comme vous le savez, j'en ai souvent parlé c'est par exemple le point géométrique en tant qu'il est géométrique. C’est-à-dire en tant qu'il permet d'ouvrir à l'infini la question de la géométrie. Plus généralement, je soutiens, c'est pour ça que dans le dernier cours j'avais parlé du caractère absolument passé de la spirale et absolument avenir de la spirale. La spirale que je décris n'a aucun début, elle ne peut pas avoir de début et elle ne peut pas avoir de fin. Elle est infinie dans ce sens-là. Avec Simondon, on dirait indéfinie, il parlerait de dyade indéfinie. Il reprend une expression de Platon d'ailleurs. Et moi je dis infinie, je ne dis pas simplement indéfinie. Ça, c'est ce qui constitue, je le soutiens vigoureusement, la relation intergénérationnelle. L'intergénérationnel, c'est ce qui est inscrit dès qu'on inscrit une relation dans l'intergénérationnel, dès qu'il y a une différence de génération, il y a la question de comment a été engendré celui qui est plus vieux que celui qui est plus jeune et il y a la question du fait que lui aussi a été engendré et que donc il a été jeune et il y a la régression à l'infini comme on l'appelle qui fait que on est obligé de poser à un moment donné que oui mais à un moment donné il y a eu un commencement, il doit y avoir un inengendré et on ne peut pas arrêter cet inengendré, c'est la question de la théologie rationnelle de Kant. On ne peut pas trouver un terme à cette inengendré et à partir de là, on est dans une infinitisation du temps absolument indépassable. On ne peut pas ne pas infinitiser le temps. Ce n'est pas possible. Autrement dit, on ne peut pas ne pas, je vais appeler ça d'un terme husserlien, ne pas « omnitemporaliser » le temps, c’est-à-dire projeter quelque chose au-delà et en-deçà du temps. C'est comme ça qu'il faut comprendre la question de l'immortalité chez Platon, même si, je ne vais pas y revenir, vous savez pourquoi je crois maintenant, même si je pense que c'est une erreur catastrophique de parler d’immortalité. Je pense qu'il n'y a pas d'immortalité dans le discours de Socrate, par exemple. Mais en revanche, s'il y a cette référence chez Socrate lui-même à cette immortalité, puisqu'il emploie lui-même le mot, bien entendu, athanaton, il emploie ce mot, eh bien c'est parce qu'il y a cette question de l'infinitisation des générations.

Alors, je considère que ce que j'appelais l'anamnésis tout à l'heure, c'est aussi ce que l'on appelle parfois la deep attention. Je crois que j'ai essayé d'ouvrir une discussion avec une universitaire américaine que vous connaissez peut-être qui s'appelle Katherine Hayleshttps://www.jstor.org/stable/25595866↩︎. J'ai essayé d'ouvrir une discussion avec elle sur ce qu'elle appelle la deep attention. Et je considère que ce qu'elle appelle la deep attention, c'est toujours ce qui est articulé sur des circuits infinis de ce type-là et donc la question de Google et du numérique que j'essaye de poser, c'est : est-ce qu'il est possible de produire avec ces dispositifs-là de la deep attention ? Je soutiens que oui et je soutiens que ces processus hypomnésiques rendus possibles par exemple par Google, par les réseaux sociaux, par toutes ces technologies numériques, ce sont des processus qu'il ne faut pas du tout analyser comme l'intelligence artificielle, à savoir comme des choses qui se substituent à nous, mais ce sont des processus d'assistance hypomnésique, qui nous aident, qui sont des assistances, des instruments hypomnésiques qui nous permettent de nous agencer beaucoup plus fortement et beaucoup plus rapidement et avec beaucoup plus de gens avec lesquels on peut créer des circuits très longs et je ne dis pas infiniment longs là ou absolument longs, je dis très longs, ce n'est pas la même chose. Ces gens-là eux-mêmes ont des cerveaux, ce sont des cerveaux. Ces cerveaux sont eux-mêmes des circuits, dans les cerveaux, il y a des circuits synaptiques. Ces cerveaux, en tant qu'ils appartiennent à des corps, qui sont des corps désirants, ils peuvent faire corps organologiquement à travers ces réseaux. Et ça, c'est ce qui permet l'infinitisation. Mon discours, là, qu'on à dire que ce qui constitue l'infinitisation c'est la mise en rapport de corps entre eux par l'intermédiaire de pharmaka, d'artefacts. C'est ça qui constitue le désir et que la théorie du fétiche chez Freud en fait c'est là qu'elle est importante. C'est que sans fétiche il n'y a pas de désir et qu'en réalité toutes ces rétentions tertiaires dont je vous parle, ce sont des modalités du fétiche ou de ce que j'appelais la dernière fois l'objet transitionnel qui est lui-même un type très spécial de fétiche, le premier fétiche, le fétiche initial à travers lequel la construction de l'appareil physique devient possible. Je soutiens que produire de la deep attention avec des rétentions tertiaires numériques comme Google par exemple ou des réseaux sociaux ça suppose d'être capable de constituer des espaces critiques et des espaces polémiques et dialogiques. Ça suppose d'être capable de créer des communautés dialogiques qui vont transformer des processus de co-individuation en processus de transindividuation et en appliquant des critères de passage de la co-individuation à la transindividuation et qui sont des critères véritatifs. Très pratiquement parlant, comment est-ce que ceci est possible sur les réseaux ? Pourquoi est-ce que les réseaux le rendent possible aujourd’hui ? Eh bien, parce que les réseaux permettent de produire ce que l'on appelle des métadonnées. Des méta-data. Que sont des méta-data ? Ce sont en fait des méta-catégorisations. Et ce que je soutiens, c'est que toute l'activité dialectique de Platon consiste à produire des méta-data, c’est-à-dire à produire des catégorisations par rapport auxquelles, à un moment donné, nous allons agrémenter ces catégorisations en disant que ce ne sont pas seulement des catégorisations, ce sont des méta-catégorisations. Elles sont conformes au résultat de notre discussion. Elles font partie, par exemple, du corpus des théorèmes ou des axiomes de la géométrie. Elles font partie du corpus de ce que c'est que la pensée de Socrate, de ce que c'est que la question de la justice etc. et nous pouvons métastabiliser à travers ces métadonnées une sorte d'état de consensus. Ceci est extrêmement important pour moi d'un point de vue pratique. Là nous entrons si je puis dire dans l'organologie du « ça » contemporain parce que ce que je viens de vous dire renvoie à des questions très concrètes. S'il est vrai que, comme je vous l'avais dit une fois, Wikileaks, par exemple, qui est un nouvel espace public mondial et qui crée la possibilité de ce que j’appellerai au mois d'août une internation, non pas un espace international et cosmopolitique comme le disait Kant, mais une internation, c’est-à-dire une nation planétaire que Marcel Mauss appelait une internation. Je crois que Wikileaks rend cela possible et je crois que c'est pour ça que Wikileaks par exemple a fait tomber Ben Ali parce que c'est Wikileaks qui a fait tomber Ben Ali. Wikileaks, je vous avais dit, c'est un processus qui permet de libérer du temps différé, le temps différé diplomatique, le temps différé du secret diplomatique, en le scannant à la vitesse de la lumière et en le faisant circuler à la vitesse de la lumière. Si Wikileaks permet de faire cela, c'est parce qu'il y a des métadonnées sur les données qui ont été recueillies par Wikileaks, sont accessibles par des métadonnées. Et ces métadonnées, ce sont elles qui permettent à un moment donné de faire de ces données des objets de discussion, de dialectisation en ce sens-là, de dialogue, de confrontation, de critique, etc. Or, ces métadonnées, il y a aujourd'hui deux façons d'en appréhender la question, de façons dominantes, une qui passe par ce qu'on appelle le web social, le social network, le social networking, le social web, ou encore les folksonomiesLes folksonomies sont des systèmes de classification générés par les utilisateurs, créés en appliquant des balises publiques libres au contenu numérique, illustré par le balisage collaboratif, l'indexation sociale et l'organisation ascendante. Inventé en 2004 par Thomas Vander Wal, le terme combine « folk » et « taxonomie » pour décrire le tri décentralisé des données. Wikipedia↩︎, etc. d'une part et d'autre part, ce qu'on appelle le web sémantique, c’est-à-dire l'automatisation de la recherche dans les données, par des algorithmes qui sont basés sur ce qu'on appelle des ontologies. Je signale ça pour que vous voyez bien comment les questions que nous nous posons ici, en fait, sont extrêmement présentes dans la technologie contemporaine des rétentions tertiaires numériques.

Alors, si la question est donc bien de se demander dans quelle mesure il est possible de produire de l'attention profonde sur Internet, sur le Web, il s'agit de mettre en œuvre ce que j'appelle des formes attentionnelles, des nouvelles formes attentionnelles qui ne sont pas des formes attentionnelles littérales. Je soutiens depuis le début de ce séminaire que la rétention tertiaire littérale a permis de constituer une forme attentionnelle qu'on appelle le logos, qui est donc un type d'attention et d'intention aussi. J'ai essayé de montrer que l'anamnésique de Platon, c'est une forme intentionnelle démonique, mais que c'est une forme intentionnelle démonique du logos et que ce logos est un logos qui est constitué par le daimon de Socrate où il y a de la revenance, etc. La question de savoir si l'anamnésis est possible aujourd'hui avec le numérique, la question de savoir si des formes de revenance de ce type-là sont possibles avec le numérique et dans quelles conditions. Alors qu'est-ce que c'est que ces formes de revenance ? Eh bien, c'est ce qui permet, j'avais posé cela dans l'avant-dernière séance, je crois, d'aller pondre à la source de ce torrent qu'est le défaut d'origine. J'avais soutenu qu'une anamnèse, ça n'est pas seulement ce qui permet, comme un poisson volant par exemple, de sortir du milieu logique pour considérer ce milieu logique en tant que tel et puis de replonger ensuite dans ce milieu logique, ça, c’est la première métaphore que j'avais utilisée du poisson volant, mais c'est aussi comme le saumon remonté à la source d'un torrent. Il est évident qu’une technologie comme celle de Google et plus généralement les technologies numériques permettent d'assister la remontée vers les sources puisque finalement ça nous donne accès à des sources. Wikileaks, Google ou tant d'autres choses ça nous donne accès à des sources. Cette remontée à la source elle se fait aujourd'hui en temps lumière, elle permet de faire des remontées en temps lumière mais en quoi ce temps lumière nous permet-il d'espérer que l'on peut remonter au sens où j'en parlais dans ce séminaire ? Alors, qu'est-ce que veut dire remonter ? À quoi faut-il pouvoir remonter et qu'est-ce qu'il faut pouvoir peut-être démonter pour pouvoir le remonter d'ailleurs ? Eh bien, il faut pouvoir remonter à des protentions secondaires que j'ai appelées des diaboles et dont je vous ai dit à plusieurs reprises qu'elles ont été refoulées.

La remontée à la source, c'est la lutte contre un processus de refoulement, qui peut être organisé de manière industrielle et qui peut devenir du coup extrêmement régressif et conduire à ce que je décrivais tout à l'heure comme la bêtise. La remontée, c'est toujours la remontée à travers ces protentions secondaires qui ont été refoulées et que l'on peut à un moment donné, disons pourquoi pas, défouler, ou en tout cas transindividuer disons plutôt pour parler d'une manière plus précise, ou chercher à transindividuer d'abord co-individuer avec un autre, dans l'intimité, et puis éventuellement transindividuer c’est-à-dire socialiser. Par exemple, faire de mon intimité une extimité qui devient finalement un espace public une reconnaissance publique, tout ça, ça nous fait remonter en fin de compte à ce que j'appelle le défaut. Comment est-il possible de remonter au défaut en temps-lumière, dans le temps-lumière ? Que devient le défaut dans le temps-lumière ou pour le dire autrement, quel est le défaut du temps-lumière ? Qu’est qui fait défaut dans le temps-lumière ? Des gens vous diront tout de suite ce qui fait défaut dans le temps-lumière c'est le temps. Le temps-lumière c'est l'accélération qui fait qu'on n'a plus le temps de rien du tout. On y reviendra. Ça, c'est une vraie question, et en même temps, je pense qu'elle est très mal formulée ainsi, même si elle est très à la mode avec Hartmut Rosa, par exemple, en ce moment. Mais je pense que c'est une façon un peu superficielle de poser les problèmes. Le défaut, pour poser cette question, en tout cas, il faut revenir à la question de savoir ce que c’est que le défaut. Le défaut, c'est-ce que j’ai essayé de vous dire dans le séminaire, c'est ce qui permet que la transindividuation se métastabilise entre diachronie et synchronie. L'anamnésis, c'est ce qui se produit toujours dans le « deux ». Elle se produit toujours dialogiquement. Ça c'est le premier enseignement de Platon. C'est la première chose qu'il dit et c'est la chose la plus importante qu'il dise, qui est reprise aujourd'hui, très brillamment d'ailleurs, par Alain Badiou. Cela étant, le deux, ça n'est pas simplement le deux du toi et moi dans l'amour par exemple dont parle Badiou. C'est aussi le deux des deux tendances, diachronique et synchronique qui jouent toujours à travers tout processus de métastabilisation et qui mettent toujours à l'épreuve l'anamnèse et le refoulement. Il y a des tendances qui jouent et qui font que des processus anamnésiques se produisent mais que ces processus anamnésiques eux-mêmes sont sans cesse refoulés. L'anamnèse est sans cesse oubliée. C'est pour ça que l'aléthéia veut dire la sortie hors du latent, comme dit Heidegger et elle a tendance à toujours retourner dans le latent. La vérité est toujours passagère. L'aléthéia, en tant qu'elle veut dire non pas l'exactitude, l'orthothès de Platon mais la signifiance. C’est-à-dire ce qui n'est pas insignifiant. Tout ce qui est signifiant, au sens de ce qui n'est pas insignifiant, a toujours tendance à redevenir insignifiant. C'est le problème de l'habitude. Et ça, c'est le destin de l'être pharmacologique. De toujours transformer la vérité, je ne vais pas dire en mensonge ou en erreur mais en insignifiant c’est-à-dire en quelque chose qui va venir lutter contre l'individuation et donc qui va se mettre au service du contraire de la vérité. Si on est d'accord pour dire que la vérité, c'est l'anamnésis, donc l'individuation.

Il en va ainsi parce que le défaut c'est ce qui fait toujours jouer ces deux tendances l'une avec l'autre et de manière irréductible. Une tendance ne peut pas se passer de l'autre. Mais ces deux tendances ont toujours besoin d'un tiers. Et ce que j'appelle par exemple les retentions secondaires collectives qui peuvent par exemple former le langage, c'est un tiers, c'est le milieu en fait. Et ce langage à l'époque des Grecs, il est, à l'époque où se pose la question de l’anamnèse, il est dans un processus de grammatisation. Et toute l'analyse que nous faisons, que nous avons faite, que j'essayais de vous proposer aussi bien dans le cours que dans le séminaire de ce qui se joue à ce moment-là, c'est évidemment basé sur l'idée, c'est fondé sur l'idée que le langage est en cours de transformation à travers un processus de grammatisation dont le numérique est la continuité. Et c'est évidemment cela sur quoi je veux insister aujourd'hui. Le numérique, c'est la poursuite de ce processus de grammatisation avec des spécificités évidemment tout à fait inédites pour l'époque de Platon mais en même temps, c'est le même processus.

Alors, je vous avais dit que la politeia pour moi c'est ce qui constitue une nouvelle régulation relationnelle, un nouveau contrôle social des individus qui, les uns par rapport aux autres, ont désormais dans la politeia des droits et des devoirs explicités. La grammatisation c'est ce qui rend possible un processus d'explicitation, autrement dit de publication, un rendu public. Et je vous avais dit aussi, et je l'ai surtout développé dans le cours, que cette explicitation ne détruit pas du tout la complicité ou la « complicitation », le complicite mais bien au contraire le renforce en le faisant travailler autrement et d'une manière tragique. Et ça donne ce que j'avais repris à David Murray et à Dodds la question de ce qu'ils appellent le conglomérat hérité. J'avais soutenu par ailleurs que la grammatisation littérale de l'individuation psychique et collective permet une textualisation des lois qui n'est pas simplement la textualisation des lois juridiques, mais de toutes les lois, les lois géométriques par exemple et de tout ce qui va se poser en tant que loi c’est-à-dire en tant que règles de la vérité. Parce qu'en fait, nous allons en prendre l'habitude, dans notre société, de dire qu'une règle de la vérité c'est une loi, une loi de la physique, une loi de la biologie, pourquoi pas une loi de l'art, même si Kant dit il n'y a pas de loi de l'art mais il y a des gens qui disent mais si il y en a. Bon, ça c'est une vaste question dont je ne voudrais pas parler aujourd'hui. Quoi qu'il en soit, tout ça m'avait amené à vous dire que c'est le résultat de la constitution par la rétention tertiaire littérale d'un nouveau fonds préindividuel, que le fonds préindividuel qui est la base de toute individuation est radicalement transformé par la littéralisation et la tertiarisation des rétentions secondaires collectives et que c'est ça, évidemment, l'enjeu de la grammatisation. C'est ça qui rend possible la constitution de l'anamnésis et donc de l’aléthéia. Et c'est ça qui nous arrive en ce moment même à nouveau. Je vais y revenir tout à l'heure. Parce que la grammatisation numérique c'est une nouvelle façon d'explicitation. Une nouvelle façon d'expliciter dans d'autres domaines, dans le langage, mais dans toutes sortes d'autres domaines que le langage. Quoi qu'il en soit, j'avais ajouté donc que ce qui fait qu'il y a de l'individuation, autrement dit une dynamique dans l'individuation, c'est qu'il y a des protentions refoulées qui sont elles-mêmes contenues par des rétentions secondaires collectives refoulées et que, quand elles sont, ces rétentions secondaires refoulées, soignées et transindividuées de manière anamnésique, elles nourrissent des horizons de consistance. Ce que je veux dire par là, c'est qu'une anamnèse, vous le savez, je l'ai dit, c'est pour moi en fait le défoulement d'une rétention ou d'une protention refoulée. Et en fait, c'est effectivement une réminiscence au sens strict, quelque chose qui revient, qui avait été refoulé et qui se projette, lorsque c'est une anamnèse évidemment dialectique selon les canons de Platon c’est-à-dire tel qu'il définit l'anamnèse en tant que vérité, qui va permettre de projeter des horizons de consistance, c’est-à-dire des horizons d'idéalité.

Alors j'avais soutenu que les protentions secondaires collectives, ou pas d'ailleurs, psychiques aussi, il y en a de deux types, vous vous souvenez, j'avais dit qu'il y en a qui sont des stéréotypes et d'autres qui sont des traumatypes. Un enjeu fondamental de la politique contemporaine, de la nouvelle chose publique qui se produit aujourd'hui avec le numérique, avec les nouveaux dispositifs de publication en temps lumière qui sont liés au numérique est de savoir comment ne pas refouler les traumatypes qui s'y produisent et comment produire avec ces traumatypes de la transindividuation. Je veux dire par là que les traumatypes, d'une façon générale, s'ils sont refoulés, c'est parce qu'ils viennent rompre des horizons constitués, des horizons de métastabilité constitués par des rétentions secondaires collectives et partagées comme telles. Une société partage toujours des savoirs et ces savoirs sont en fait des métastabilisations de rétentions et de protentions secondaires collectives qui, là, ne sont pas refoulées mais sont explicitées précisément et partagées mais elles ont tendance en tant qu'elles sont partagées à se transformer en stéréotypes c'est à dire que la banalisation et le devenir ordinaire de ces traumatypes fait qu'ils deviennent des stéréotypes c'est à dire des habitudes. Quand un nouveau traumatype réémerge, il vient bousculer ces horizons d'habitudes mais comme ces habitudes forment des systèmes, j’emploie le mot « système » ici y compris au sens de Nicolas Luhmann, des systèmes qui produisent ce que Luhmann décrit comme des systèmes sociaux, ils rencontrent des résistances évidemment, ils sont rejetés. Toute la question du savoir anamnésique, c'est d'être capable de libérer des traumatypes qui ne détruisent pas le savoir, mais en même temps qui font s'individuer, c’est-à-dire qui vont produire un nouveau processus de transindividuation Ce que j'appelle un pharmakon positif, ou une pharmacologie positive, c'est ce qui permet de proposer des pratiques thérapeutiques, des rétentions tertiaires, qui permettent de transformer les traumatypes en tant qu'ils sont traumatisants comme leur nom l'indique, en processus d'individuation collective, c’est-à-dire en une transformation. Et la question qui nous est posée aujourd'hui, c'est celle-ci : comment sommes-nous capables de transformer les rétentions tertiaires numériques selon ces canons, sachant que les rétentions tertiaires peuvent évidemment être mises au service exactement du contraire ? Et qu'aujourd'hui, à mon avis, elles sont essentiellement mises au service du contraire, c’est-à-dire qu'elles servent au contraire à augmenter la puissance de répression des traumatypes et à aggraver terriblement la synchronisation en donnant l'impression de produire de la désynchronisation. Exemple que tout le monde connaît aujourd'hui, que vous allez évidemment éprouver vous-même, le user profiling qui permet d'enfermer vos pratiques de lecture sur Amazon, d'achat de livres à l'intérieur, d'une hypersynchronisation sur ce qu'on appelle une niche, un marché de niche, c’est-à-dire une toute petite localité par exemple de spécialistes de Platon ou de je ne sais pas quoi. Amazon, c'est ce qui fait ça. C'est ce qui a appris à hyper-synchroniser des très petites communautés. Ça ne fait pas que cela, mais ça fait, à mon avis, essentiellement cela.

Alors, si nous voulons tenter de répondre à ces enjeux, j'avais essayé de vous dire qu'il faut comprendre que le diachronique et le synchronique, ce sont des forces centrifuges et centripètes et que c'est pour cette raison qu'il faut se représenter les processus d'individuation sous les formes de spirales. Une spirale, c'est une figure à la fois centrifuge et centripète. Et ça, c'est évidemment très étrange quand on veut essayer de la prendre en considération. Ce qui met en mouvement la spirale, c'est qu'à la fois elle tend à aller vers son centre, c’est-à-dire à être centripète. Et en même temps elle est tirée par une force centrifuge. Je vous ai montré que du coup une spirale est toujours composée d'autres spirales parce qu'en fait ce qui crée cette dynamique à la fois centrifuge et centripète c'est qu'en quelque sorte la spirale est monadologique. On a affaire ici à une structure qui est très proche des analyses de Leibniz dans la monadologie. On a quelque chose qui se met en abîme de manière monadologique. Ce qui relie toutes ces spirales, ce qui fait pour moi la base de cette monadologie c'est-ce que j'ai appelé l'organologie du ça, es. J'ai soutenu que les rétentions tertiaires c'est ce qui permet de constituer une organologie du ça c’est-à-dire de mettre en relation toutes ces spirales dans la spirale, mais pas simplement les spirales qui sont coprésentes les unes avec les autres, comme nous le sommes en ce moment par exemple mais par exemple la spirale de Platon que je convoque en vous en parlant ici et la spirale de Platon c'est une antériorité générationnelle colossale et ça c'est ce qui constitue le ça, parce que le ça c'est le fond intergénérationnel. Pour moi, le ça qui est décrit par Freud d'abord comme ce qui permet à la conscience et à l'inconscient de travailler ensemble. Et là, vous voyez bien que ce qui permet à la conscience et à l'inconscient de travailler ensemble, c'est ce qui permet à la diachronie et à la synchronie de travailler ensemble. Je vous ai déjà dit l'autre fois que pour moi, la source du diachronique c'est l'inconscient en tant que tel. Cela s'appelle le ça, chez Freud, ce qui permet à l’inconscient et à conscience de travailler ensemble, par exemple de permettre à la conscience de refouler ce dont elle reste inconsciente alors que c'est elle qui refoule, ça s'appelle le ça chez Freud. Mais le ça, pour moi, c'est ce qui relie les générations les unes aux autres. Ce n’est pas simplement ce qui relie la conscience à l'inconscient, c'est ce qui produit de l'intergénérationnel parce que le ça, c'est aussi l'espace ludique de l'objet transitionnel, c'est aussi l'espace ludique du langage, du witz, de tout, en fait de ce que Lacan appelle le signifiant, et qui permet que, précisément, dans le dialogique, c’est-à-dire dans la relation, et dans la relation intergénérationnelle, qui est d'abord la relation entre la mère et l'enfant, et là je me réfère beaucoup plus à Winnicott qu'à Lacan, eh bien sont convoquées toutes les générations antérieures et toutes les générations à venir. Donc là, nous sommes dans le ça, dans l'intergénérationnel. Ce que j'ai essayé de vous dire dans la dernière séance, je crois, c'est que le ça est toujours marqué du sceau frappé comme une monnaie par la rétention tertiaire dans laquelle il se forme, dans laquelle cette génération se forme. Une génération est toujours marquée par une rétention tertiaire. Et je soutenais l'autre fois que c'est au nom des natifs du mythologique, du mythos, que Socrate peut être condamné par Amytos en tant qu'il est un natif de la lettre. Et je soutiens évidemment que nous sommes aujourd'hui confrontés à des questions de génération technologique, de génération de rétention tertiaire, exactement de la même manière lorsque nous parlons des natifs du numérique par rapport aux natifs de l'analogique, par exemple, ou des natifs de la lettre. C'est ainsi qu'il faut poser la question de la réminiscence et de l’anamnésis, puisque l’anamnésis, c'est toujours en fait ce qui se constitue dans l'horizon d'un ça.

Aujourd'hui, nous vivons l'émergence de nouvelles rétentions tertiaires et je soutiens donc que c'est l'émergence d'un nouveau ça intergénérationnel. En quoi peut consister ce nouveau ça ? Et ce nouveau ça ne peut-il pas être, tout au contraire d'un nouveau ça, ne peut-il pas être la destruction du ça ? La pure et simple destruction du ça. C'est une hypothèse que j'ai un peu envisagée sous une autre forme dans un livre qui s'appelle Prendre soin lorsque j'ai soutenu que la télévision est d'une certaine façon, en tout cas dans certaines circonstances, une machine à court-circuiter le ça. Et où là, ce que l'on court-circuite ça n'est plus du tout simplement la conscience et l'anamnèse au sens platonicien, mais c'est véritablement la possibilité même de construire un appareil psychique. Derrière cette question s'en pose une autre fondamentale pour laquelle je n'ai pas de réponse toute faite, qui est la question de savoir si le désir est destructible. Beaucoup de psychanalystes le contestent et moi je l'affirme. J'affirme que le désir est éminemment destructible et que c'est une extrême illusion que de croire que le désir est indestructible. Mais beaucoup de gens posent le contraire. Beaucoup de Lacaniens, beaucoup de Deleuziens soutiennent que le désir est absolument indestructible. Je considère pour ma part qu'ils font une très grave confusion entre le désir et la pulsion.

Quoi qu'il en soit, pour répondre, enfin pour répondre, pour faire face à ces questions qui sont terriblement difficiles, j'ai soutenu l'autre fois qu'il faut renouer avec une culture tragique. J'ai soutenu que s'il faut faire une critique de Platon, c'est parce que Platon nous a coupé du tragique. Il en vient, il a élaboré toutes ces grandes questions fondamentales et magnifiques, comme celle de l'anamnèse depuis le tragique, mais ensuite il nous en a coupé. En coupant lui-même d'ailleurs le cordon ombilical qui le reliait à Socrate. Je pense qu'il faut refaire, il faut réactiver une question de ce que j'appelle le complicite, l'implicite, l'explicite, mais aussi le duplicite, que ça c'est la question du pharmakon et je crois que c'est aussi la question de Nietzsche et la question de la Bildung dont il parle, comme étant la question de l'effroi.

Ma fille Barbara Stiegler a écrit un très bon texte que je vous recommande de lire. J'ai une fille qui a écrit sur Nietzsche. Elle a publié un article dans une revue française, j'ai oublié son titre, mais ça s'appelait Nietzsche et la Bildung ou quelque chose comme ça. Et elle a fait une analyse extrêmement intéressante du texte de Nietzsche sur la question des établissements d'enseignement et où elle parle d'une Bildung de l'effroi. Je pense que nous sommes confrontés aujourd'hui à cela. La pharmacologie ne peut pas ne pas être une Bildung de l'effroi. Une Bildung c'est à dire une formation - Bildung ça veut dire formation. Nous devons renouer avec cette culture tragique, je le crois, et donc relire Nietzsche, je ne le fais pas ici du tout, mais il faudra y revenir. Je ne sais pas si Nandita et Dan écoutent ce séminaire ou s'ils l'écouteront plus tard, mais en tout cas c'est un petit peu à eux que je m'adresse aussi là parce qu'ils sont, vous le savez peut-être, surtout motivés par les lectures nietzschéennes. Alors, j'avais soutenu que, pour approfondir un petit peu ce qui s'est passé entre le Platon tragique et le Platon qui est sorti du tragique que j'appelle métaphysique c’est-à-dire le Platon que je combats, j'avais soutenu que - alors d'abord, les processus de refoulement dont je vous parlais tout à l'heure ne sont pas des processus de refoulement moraux mais ce sont des processus de refoulement épistémique, ça c'est extrêmement important. Je le redis, c'est fondamental, le refoulement ne doit pas être simplement pensé au nom de la question morale, c’est-à-dire au nom de la culpabilité, parce qu'en fait chez Freud, c'est toujours au bout du compte à la culpabilité que ceci nous renvoie et pour moi, ça n'est pas du tout satisfaisant cette approche. Quoi qu'il en soit Je parle de culpabilité ici et de refoulement parce que Platon va engendrer un refoulement moral. C'est précisément ce dont Nietzsche va l'accuser. Nietzsche va accuser Socrate en l'occurrence, plutôt que Platon d'ailleurs, d'introduire la morale dans le champ philosophique. Je crois qu'il se trompe complètement. Je pense que c'est Platon qui introduit cela et Platon prépare, je l'avais déjà dit, ainsi l'avènement du monothéisme, c’est-à-dire d'une façon de poser le problème de la rétention tertiaire dans le style de l'unité des protentions à travers Dieu et de la question éthique qui vient du judaïsme et qui ensuite, à travers Platon, va devenir le monothéisme chrétien.

Quoi qu'il en soit, je vous avais dit que le processus d'individuation collective grecque, qui est donc constitué par la rétention tertiaire, a connu deux temps, je vous le disais tout à l'heure, celui des nomothètes, c’est-à-dire ceux qui produisent de l'explicitation, mais qui ne refoulent pas le traumatype, qui le traitent, qui le soignent pharmacologiquement mais sans le refouler et puis un processus ensuite qui est le processus de la métaphysique de Platon qui là est un processus d'explication et non pas d'explicitation. Je pense que ce qui se produit avec “La République” de Platon c'est un passage de l'explicitation à l'explication et cette explication a pour but d’éliminer purement et simplement le traumatypique c'est à dire le diachronique. L'année prochaine, dans le cours, j'essaierai de montrer, et aussi dans ce séminaire, j'essaierai de montrer que, à partir de “La République” et de Phèdre, là où les éléments se mettent en place, va se produire ensuite un tournant extrêmement précis, en particulier dans deux dialogues qui sont d'une part Théétète et d'autre part Le Sophiste. Et je voudrais citer Théétète pour vous dire vers où je compte aller l'année prochaine. Dans Théétète, à la référence 191 C191 E, Socrate demande à Théétète, je le cite : est-il possible que ce que auparavant on ne sait pas, on en soit instruit par la suite ? Réponse de Théétète : c'est possible, assurément, Socrate. Et après cela : est-il possible de s'instruire d'autres choses et d'autres choses encore ? Théétète : et pourquoi pas, etc. Ce que je vais vous dire, bon il faudra lire ce dialogue précisément, c'est que dans Théétète la position que Socrate avait prise dans Ménon est absolument renversée. Et à partir de ce dialogue Platon va poser que l'âme peut apprendre quelque chose qu'elle ne sait pas. Et ça c'est une contradiction radicale avec la position de l'anamnésis. C'est extrêmement grave parce que c'est ce qui va conduire, par ailleurs, dans Le Sophiste, Platon à dire que le plus petit discours, c'est la proposition, et qu'autrement dit, on peut considérer une proposition comme un discours suffisant pour que la vérité s'y exprime. L'énoncé, le cadre de la vérité va devenir la proposition. Et je pense que là, il va se passer quelque chose de tout à fait essentiel qui va introduire ce qu'on va appeler ensuite la relation sujet/prédicat. Le sujet est cela. A est X, etc. ou X est A donc c'est la forme traditionnelle de la relation logique et je pense que là est perdu ce que j'appelle depuis le début de ce séminaire le dialogique, c’est-à-dire Bakhtine aussi, le dialogique tel qu'il ne se réduit pas à Platon mais qu'il passe par la littérature, par tout le fonds préindividuel et je crois qu’ici quelque chose se joue d'essentiel.

Avec cette transformation, il se joue aussi une transformation quant à la compréhension qu'on va avoir de toutes les formes de relations, parce que finalement, c'est la relation qui n'est plus pensée du tout de la même manière. Je vous avais dit dans le dernier séminaire que le processus d'individuation grec produit ce que j'ai appelé l'amitié dialogique, une certaine compréhension de l'amitié, l'amour comme expérience de l'idéalisation dans le savoir et dans le désir de savoir, c’est-à-dire la philosophie, et la citoyenneté comme un certain type de philia qui est aussi régie précisément par l'impératif de la vérité. Je pense que tout cela est mis en cause dès les changements qui se jouent dans Platon, pour moi, mais en revanche je pense que c'est ce qui est mis en question aujourd'hui, de nos jours, d'une manière absolument dramatique et massive à travers le développement, par exemple, des réseaux sociaux. Aujourd'hui, nous sommes mis en question sur ces questions : qu'est-ce que l'amitié, qu'est-ce que l'amour, qu'est-ce que la citoyenneté, qu'est-ce que la relation politique ? Nous sommes radicalement mis en question par cette explosion pharmacologique qui se produit avec les rétentions tertiaires numériques. Ici je renvoie à ce que j'appelle « la mise en question » telle que j'essayais d'en parler dans Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue où j'essayais de montrer qu'en fait toute question vient toujours d'une telle mise en question. Par conséquent, même si la question est ici absolument énorme et paraît presque insurmontable, en même temps elle a une structure tout à fait classique de question. Les questions ont toujours été engendrées par des processus de ce type-là. Je vais tout à l'heure vous parler de ce qui s'est passé à la Renaissance et avec la réforme à partir de l'imprimerie pour essayer de vous montrer comment il y a eu des mises en question, à mon avis, tout à fait comparables.

Alors, ce que nous sommes en train de vivre aujourd'hui et qui fait exploser toutes les formes relationnelles pourrait-on dire, peut-être même jusqu'à la figure de l'Autre c’est-à-dire de ce que l'on a appelé le grand Autre et qui m'a amené hier dans une discussion avec Peter Szendi à se poser la question d'un autre Autre, est-ce qu'on pourrait imaginer la possibilité de se confronter à un autre Autre parce que la mort de Dieu c'était une façon de mourir du grand Autre mais on avait posé que derrière la mort de Dieu, il y avait un autre grand Autre, qui restait le grand Autre en fait, que le grand Autre était enfin apparu finalement depuis la mort de Dieu. Mais aujourd'hui, peut-être que la question se pose d'un autre Autre et pas simplement du grand Autre. Ça, c'est une question absolument terrifiante. Pour le coup, c'est véritablement la gorgone qui nous regarde. Je pense que c'est ça l'enjeu de ce séminaire, en réalité. Quoi qu'il en soit, si nous voulons nous affronter à cette question, il faut que nous soyons capables de penser ce que j'appelle le complicite et son irréductibilité. Il faut que nous soyons capables d'aller au-delà de Platon, d'aller vers Nietzsche en réalité, vers Freud, vers Lacan, et de reprendre toute cette question à leur racine tragique, avec eux, et avec Platon bien entendu. Ces questions se posent à nous dans un contexte tout à fait nouveau, un contexte rétentionnel qui est caractérisé par le fait que la grammatisation numérique, c'est ce qui procède d'une explicitation généralisée. Qu'est-ce que je veux dire par là ? On nous parle énormément en ce moment de la traçabilité des réseaux sociaux, par exemple, ou de tout ce que nous faisons, vous savez bien que tout ce que nous faisons sur les réseaux numériques est tracé et qu'on peut recomposer de manière parfois extrêmement détaillée et extrêmement inquiétante toutes nos actions qui passent par le numérique. Et dans la mesure où Il est très probable que dans les 10 ans qui viennent, tous les objets, par exemple celui-ci seront numériques, c’est-à-dire que ma montre comportera des capteurs avec des indicateurs qui communiqueront avec mon ordinateur, etc., mon automobile, c'est ce qu'on appelle les objets Internet, ou l'Internet des objets, les objets communicants, etc., la traçabilité sera absolument totale. C'est d'ailleurs par la traçabilité des carcasses de viande qui circulent entre l'Argentine et l'Europe que ça a commencé tout ça, Tania. C’est-à-dire c'est parce qu'il y a de la viande qui vient de très loin par bateau qu'on a commencé à mettre des puces électroniques dans les marchandises et ça s'est étendu aujourd'hui. Ça permet de garantir ce qu'on appelle la chaîne du froid, c’est-à-dire d'être sûr que cette viande n'a pas été exposée à un moment donné, voilà. Mais aujourd'hui, les bébés sont par exemple pucés dans les hôpitaux pour qu'on ne les confonde pas les uns avec les autres, etc. Et ça va extrêmement loin. En Australie, peut-être que Ricardo me contredira, mais on m'a dit à plusieurs reprises, j'ai lu ça dans la presse aussi, qu'en Australie, les militaires et les gens qui travaillent dans les banques sont pucés, ils ont des capteurs sous-cutanés pour pouvoir être reconnus automatiquement quand ils sont présents ou pas, pour qu'on puisse savoir s'ils sont présents ou pas, etc. La traçabilité va extrêmement loin. Et cette traçabilité, c'est en fait un processus d'explicitation. Une explicitation qui, évidemment, peut se transformer en une explication absolument massive. Au sens, quand je dis explication, c'est au sens de Platon. Au sens où elle se dessine pour moi, pour la première fois rigoureusement, cette possibilité d'explication dans “La République”. C'est cela l'enjeu du numérique. La révolution des rétentions tertiaires numériques, c'est de savoir ce que nous faisons de la grammatisation généralisée de tous les champs de l'existence. Et ça, ça suppose de savoir poser correctement la question d'une nouvelle chose publique. Car qu'est-ce qu'une chose publique ? Si nous entendons par chose publique ce qui donne son titre, en latin, pas en grec, à la res publica. La chose publique, c'est la politeia, c'est ce qui fait l'objet d'une possibilité de discussion par tous, contenu d'une explicitation qui n'a pas d'explication. Je répète, ce qui fait l'objet d'une possibilité de discussion par tous, de critique autrement dit, de dialectisation compte tenu du fait que cette explicitation n'a pas d'explication. Quand je dis qu'elle n'a pas d'explication, ça veut dire qu'il n'y a pas de dernière lecture possible de cette explicitation. Ça, c'est ce qui commence avec les Grecs et les nomothètes. L'explicitation de la loi fait qu'on va pouvoir l'interpréter sans limite. Toujours, il y aura une nouvelle interprétation possible. La question que posent, par exemple, ceux qui s'appellent les post-humanistes ou les transhumanistes, etc., c'est la question d'une possible dernière explication. On en aurait fini avec le processus de ce qu'eux appellent l'homme. Moi, je ne l'appelle jamais comme ça. On en aurait terminé avec cela, on aurait réglé le problème, et il faudrait passer à autre chose. Ou bien il ne faudrait pas passer à autre chose. Il faudrait s'arrêter là. Alors, ça, c'est une question qu'on ne peut pas ne pas poser en réfléchissant sur les rapports entre le public et le privé. Car je viens de vous dire que ça, ça suppose une chose publique, une res publica, mais pour qu'il y ait une chose publique et une res publica, il faut qu'il y ait une chose privée. J'en avais déjà parlé avec vous, j'avais d'ailleurs envoyé une conférence que j'ai faite à Lisbonne, où je parlais de Hestia et d'Hermès, j'en ai beaucoup parlé dans le cours. Il n'y a pas de publicité sans Hermès, et l'espace public, chez les Grecs, c'est l'espace d'Hermès, la circulation d'Hermès, mais Hermès ne fonctionne pas sans Hestia. Pour qu'Hermès puisse circuler, il faut qu'une Hestia puisse l'accueillir, si je puis dire. C’est-à-dire un domaine privé. Notez bien ceci, qui est à mon avis fondamental, qui est que si nous voulons réfléchir à ces questions, nous devons comprendre qu'avec le développement du pharmakon analogique, je dis bien analogique, non pas numérique, nous avons eu une transformation radicale de ce que veulent dire public et privé. Privé aujourd'hui, chez nous ça ne veut pas dire privé comme Hestia, ça veut dire profitable du point de vue financier. Privatiser par exemple les services publics grecs, ça veut dire les vendre à l'industrie financière mondiale. Ça veut dire les rendre profitables du point de vue de la calculabilité sur le marché financier. C'est ça qu'on appelle aujourd'hui le privé. Au moment où par ailleurs par exemple Facebook est en train de déprivatiser l'espace intime que voulait dire autrefois l'espace privé et qui devient extime en un sens qui n'est d'ailleurs pas du tout le sens de Lacan mais qui est le sens d'une intimité totalement exposée c'est à dire qui n'est plus une intimité.

Dans un tel contexte La publicité, l'espace public, la chose publique est devenue en fait publicité en français ça veut dire ce qu'on appelle en anglais advertising c'est à dire la publicité, le marketing, la construction, la mise dans l'espace public de marchandises c'est la marchandisation de la chose publique. La chose publique c'est devenu la chose à vendre du supermarché. Et là il n'y a plus d'Öffentlichkeit. Et toutes les questions que pose Habermas au titre de cette Öffentlichkeit sont vaines s'il ne repasse pas par ces questions-là qui étaient d'ailleurs les questions, à mon avis, les toutes premières questions de l'école de Francfort donc il est dommage qu'il semble ne pas se souvenir. J'ai soutenu moi, que le pharmakon analogique, la rétention tertiaire analogique, a installé une nouvelle économie libidinale consumériste. Je vous en ai un petit peu parlé. Je soutiens que la rétention tertiaire numérique permet de dépasser cette économie libidinale consumériste qui est arrivée à un point de déséconomie libidinale, c’est-à-dire de destruction de la libido et de ce que j'appelle un capitalisme pulsionnel. Si nous voulons analyser ces possibilités, nous devons comprendre que le processus de grammatisation généralisée auquel nous assistons en ce moment, c'est un processus de grammatisation de toutes les formes de relations. Or, qu'est-ce que c'est que l'énergie libidinale ? C'est essentiellement ce qui soumet toutes les formes de relations, relations d'objets, quels qu'ils soient, je prends le mot relation d'objets là au sens de Freud, à un horizon sublimatoire, c’est-à-dire un horizon de vérité. L'horizon sublimatoire, l'horizon de la sublimation, c'est l'horizon de la vérité. Alors, ça nous ramène à l'anamnèse. S'il est vrai, comme je le crois avec Platon, avec le premier Platon, le Platon de Ménon, que la vérité c'est l'anamnèse, que la seule possibilité acceptable d'entendre le mot vérité c'est, ou aléthéia, je dirais c'est anamnésis puisque ça veut dire littéralement la même chose si on accepte ce que dit Heidegger à propos de aléthéia, qui veut dire sortie du latent. Ça veut dire à ce moment-là quasiment anamnésis, c'est un synonyme. Et ici, bien sûr, je vous indique que l'année prochaine je parlerai de “La République” en tant que c'est là, comme l'a dit Heidegger, on en a déjà parlé une fois, que le mot vérité change de sens chez Platon, elle devient orthothès et non plus aléthéia. Elle devient exactitude et non plus un anamnésis. S'il en est ainsi, en tout cas, si l’anamnésis est la vérité, et si, comme je vous le disais tout à l'heure, la vérité est la condition de toute sublimation, c’est-à-dire de toute idéalisation, alors il faut appréhender la vérité comme étant le critère d'individuation psychique et collective qui est conditionné par les processus d'idéalisation qui sont eux-mêmes les processus moteurs, les motifs de toute individuation. Et la question, c'est à quelles conditions est-il possible de reconstituer des processus d'idéalisation dans le champ des rétentions numériques ? À quelles conditions, ce que j'appelle nouveau milieu dialogique, est-il capable de produire de l'idéalisation ?

Il faudrait, mais je n'ai pas le temps, je ne vais pas le développer, il faudrait que je vous parle un petit peu ici de ce que j'appelle la noétisation du sensible. Le sensible qui est typiquement pour Platon ce qui désigne la sphère de la pulsion, c’est-à-dire du diachronique, de l'incontrôlable, de ce qui doit être rejeté, c'est le corps à proprement parler. Je crois, quant à moi, que le sensible n'est pas du tout l'opposé de l'intelligible, bien entendu, vous le savez bien, mais que c'est la matière du noétique au contraire. Et ce que je soutiens, c'est que depuis un siècle au moins, il y a eu une dénoétisation du sensible, une insensibilisation, je passe ici par Walter Benjamin, à partir du moment où la grammatisation analogique a rendu possible ce que j'ai appelé un tournant machinique de la sensibilité qui a fait que le corps sensible s'est désensibilisé, s'est désinstrumenté et s'est prolétarisé, il y a eu une prolétarisation de la sensibilité. Je ne vais pas développer ce point-là. Si je vous en parle, c'est simplement parce que je pense qu'actuellement avec le numérique, il y a quelque chose d'extrêmement important se produit, une renoétisation du sensible, un réarmement des corps, un redéveloppement de capacités noétiques du sensible à travers le développement des technologies numériques et l'accession à ces technologies. Quoi qu'il en soit, la question fondamentale de l'idéalisation en tant qu'elle passe, vous vous souvenez que j'ai parlé, je crois que ce n’était pas dans le séminaire mais dans le cours, je ne sais pas si vous avez suivi toutes les séances du cours, mais j'ai parlé dans le cours de Husserl et des conditions dans lesquelles on peut passer de l'idéation à l'idéalisation. Husserl dit que le langage produit de l'idéation, c’est-à-dire de la catégorisation spontanément, c'est la première recherche logique de Husserl, mais que, passer à l'idéalisation, c'est être capable de produire des idéalités au sens husserlien, c’est-à-dire des objets géométriques par exemple ou des eidè, des essences en tant que telles. Ça c'est une question qu'on trouve en fait chez Platon. Husserl reprend des problématiques platoniciennes. Or ceci, je pense que ce processus de production d'idéalité, il se produit à travers un processus de transindividuation, dont j'avais essayé de décrire à travers la figure du proto-géomètre qu'il passe par une annotation de soi-même. Lorsque le proto-géomètre s'auto-tertiarise si je puis dire, c’est-à-dire lorsqu'il écrit et qu'il extériorise son travail géométrique et qu'il l'objective, qu’il le spatialise, et qu'il l'annote, il s'auto-annote, il s'autocatégorise, il se méta-catégorise. L'idéalisation, c'est en fait la production d'un métalangage produit par une méta-catégorisation. La catégorisation, c'est la vie spontanée de toute forme de langage. Tout langage catégorise. Tout individu qui parle produit des catégories. C'est-ce que dit Husserl dans la première Recherches logiques. Le proto-géomètre produit des méta-catégories, c’est-à-dire des catégories qui vont produire un métalangage, par exemple un langage de l'espace sur l'espace. Par exemple, l'espace géométrique qui va dire ce que c'est que l'espace. Et derrière cela, il y a la question de l'annotation du commentaire de la glose qui est absolument fondamentale. Moi, je soutiens que les ontologies, au sens husserlien, au sens platonicien, ne sont possibles qu'à travers des processus de méta-catégorisation et que ces méta-catégorisations supposent toujours des rétentions tertiaires qui permettent de les produire.

Maintenant, tournons-nous vers ce qui se passe avec Henri VIII, qui est un roi anglais, tournons-nous vers ce qui se passe en Angleterre en 1543. Henri VIII, qui a joué un rôle important dans l'histoire de Cambridge d'ailleurs, promulgue une ordonnancehttps://en.wikipedia.org/wiki/Act_for_the_Advancement_of_True_Religion↩︎ qui prohibe, je cite, l'emploi de Bibles annotées aux personnes non autorisées à la lecture publique et au commentaire des Écritures et de restreindre la lecture biblique, aux femmes, aux artisans, aux apprentis, aux compagnons, aux francs-tenanciers, aux fermiers et aux laboureurs. C'est le texte de la loi. Ça veut dire tout le monde à peu près, tous ceux qui ne sont pas des nobles ou des clercs. Les femmes d'abord, toutes les femmes, en général, nobles ou pas nobles et les artisans, les apprentis, les compagnons, les francs-tenanciers, bon, ça ce n’est pas une très grande partie de la population encore à cette époque-là mais les fermiers, les laboureurs, c'est tout le reste, c'est 90 ou 95 de la population. Qu'est-ce qui est en jeu ici ? C'est ce qui se produit avec l'imprimerie. C'est l'époque où, enfin, un petit peu après la discussion entre Erasme et Luther sur l'avenir du monothéisme à l'époque de l'imprimerie. Elisabeth Eisenstein dit de cette société de la Renaissance que, je la cite, enfin, ce n’est pas elle que je cite, c'est elle qui cite quelqu'un, je ne me souviens plus de qui c'est, c'est un homme de l'époque, il dit « chacun devient assoiffé de savoir, non sans s'étonner de son ancien aveuglement ». Avec la diffusion de l'imprimerie, tout le monde veut se mettre à lire, c'est ça que dit ce texte. Et le savoir devient un enjeu spirituel qui va conduire aux guerres de religion, à un schisme, à une transformation colossale de l'Europe et de tout l'Occident, qui va d'ailleurs être en partie à l'origine de l'Amérique, parce que c'est la migration des protestants persécutés qui en grande partie va être lié à la colonisation de l'Amérique du Nord. Mais c'est aussi évidemment un enjeu politique, je cite un autre, j'ai oublié de noter les noms excusez-moi des personnes que je cite, mais qui dit « l'art de l'imprimerie répandra tellement le savoir que les gens du commun, le vulgaire on dit, connaissant leurs droits et libertés, ne se laisseront pas gouverner par le moyen de l'oppression ». Donc ça c'est le, ce n’est pas simplement la Réforme, ce sont tous les gens qui investissent l'imprimerie à travers ce qui va donner la République des Lettres qui disent maintenant tout va changer, une nouvelle chose publique est en train de se constituer et ça, c'est lié évidemment aux rétentions tertiaires. Alors j'aurais pu vous en parler très longuement de ce point parce que j'ai plein de citations mais je vois que le retourne et je voudrais avancer et aller vers la conclusion. Je voudrais revenir à tout petit peu ici vers ce qu'on appelle le web.

Je ne sais pas quel est votre niveau de connaissance des technologies de ce qu'on appelle le web. Le web, c'est quelque chose qui rend possible un mouvement de vulgarisation, et j'emploie ce mot ici de manière positive c’est-à-dire que le vulgaire au sens où à l'époque de Luther le vulgaire ça voulait dire ce que nous sommes tous, c'est à dire le commun, c'était l'équivalent de ce que les grecs appelaient la koinè, l'espace commun. Tout le monde, autrement dit, le vulgaire, c’est-à-dire tout le monde, aujourd'hui, veut pouvoir accéder à tout. Aux dépêches diplomatiques des États-Unis, à Wikipédia, aux informations sur le nucléaire, etc. Et tout le monde veut pouvoir y accéder, mais tout le monde crée des accès et il se passe énormément de choses comme cela avec ce processus. Et ça, ça ressemble beaucoup, effectivement, à ce qui s'est produit avec la Renaissance dans un champ beaucoup plus limité qui était essentiellement le champ des écritures sacrées mais qui du coup sont devenues des écritures profanes. Très important, c'est la naissance des écritures profanes, la Renaissance. Aujourd’hui, il y a tout un débat dans le champ du web sur la question de savoir comment il est possible d'annoter tout cela. Et il y a donc les tenants, je l'évoquais tout à l'heure, de ce qu'on appelle le web sémantique, qui disent que cette annotation doit se produire avec des systèmes automatiques de synchronisation, de production d'éléments de synchronie qui vont permettre de mettre tous ces éléments en relation les uns avec les autres par des automates qui vont scanner automatiquement des fonds littéraires, par exemple des fonds textuels, en disant : Bon, on voit apparaître le mot Ben Ali et Ben Ali fait partie des catégories qui font partie de l'ontologie du domaine, donc on va indexer automatiquement le texte. Avec cet item, cette méta-catégorie, ce qu'on appelle cette métadonnée, à travers un système de web sémantique, c’est-à-dire d'ontologie, au sens où en intelligence artificielle on parlait d'ontologie. Et puis il y a d'autres gens qui disent non pas du tout, c'est uniquement par l'annotation individuelle, personnelle, c’est-à-dire par les lecteurs, par l'inscription de la lecture dans le texte lu, que se passe l'indexation, que doit se passer l'indexation. Pour moi, ces questions sont extrêmement importantes, car je crois que ce qui rend possible, si vous m'avez bien compris tout à l'heure, ce qui rend possible l'aléthéia comme anamnésis, ce sont des processus d'ancrage qui sont liés à des phénomènes d'annotation de ce type. Quand je soutenais que ce qui permet l'idéalisation géométrique, telle que la décrit Husserl dans L'origine de la géométrie, quand je disais tout à l'heure que la condition pour que le géomètre, celui que Husserl appelle le proto-géomètre puisse se géométriser, c’est-à-dire s'individuer comme géomètre. C'est un proto-géomètre donc il n'était pas géomètre, il devient géomètre. Il fonde la géométrie, dit Husserl. La condition pour que cette formation de la géométrie soit possible, Husserl nous dit, c'est qu'il puisse s'encoder, se relire et s'annoter parce qu’écrire le flux de sa pensée, c'est déjà produire de la notation, c'est déjà se commenter soi-même c’est-à-dire c'est déjà pouvoir se relire, se gloser, qu'est-ce qui va permettre au géomètre de penser dans l'espace rétentionnel littéral ? eh bien, il en était arrivé là, au niveau de son raisonnement, il s'était arrêté et puis il se remet au travail. En se remettant au travail, il se relit et bien entendu, il se corrige  ...ce qui est passivement éveillé doit être aussi, pour ainsi dire, converti en retour dans l’activité correspondante : c’est la faculté de réactivation, originairement propre à tout homme en tant qu’être parlant. Ainsi s’accomplit donc, grâce à la notation écrite, une conversion du mode d’être originaire de la formation de sens, dans la sphère géométrique, de l’évidence de la formation géométrique venant à énonciation. Elle se sédimente, pour ainsi dire. Mais le lecteur peut la rendre de nouveau évidente, il peut réactiver l’évidence. La compréhension passive de l’expression se distingue donc de sa mise en évidence par réactivation du sens. L’origine de la géométrie p. 186-187, Edmund Husserl, PUF 1962 Traduction et introduction Jacques Derrida↩︎. En fait, d'ailleurs, s'il écrit, c'est d'abord pour se corriger en permanence. Qu'est-ce qu'une correction ? Ce qu'on appelle en français un repentir, c’est-à-dire j'ai écrit ça, j'ai employé le mot, par exemple, correction, et puis d'un seul coup, je dis : ah non, je vais mettre repentir, c'est plus précis. C'est déjà une forme d'annotation. Le processus d'écriture, c'est un processus d'annotation. Quand j'écris, je m'annote, je suis sans cesse en train de m'annoter, de me commenter. L'écriture est d'abord un processus de commentaire et d'annotation. Lorsque Platon dit qu'il faut soumettre toute la Cité à un espace public entièrement régi par une ontologie, il n'emploie pas le mot d'ontologie, bien entendu, mais par un savoir des essences, qui est le savoir des philosophes et qui va soumettre tous les modes de vie à ces règles, il est en train, je crois, de produire une espèce de, avant la lettre, de web sémantique qui s'occuperait automatiquement de traiter à l'avance, tous les cas possibles d'annotation. Alors qu'au contraire, dans le champ de ce que j'appellerais le web social où l'on dit que ce ne sont que les lecteurs qui peuvent s'annoter eux-mêmes et annoter les autres lecteurs et en s'annotant les uns les autres se co-individuer et à travers cette co-individuation se transindividuer alors on a affaire à quelque chose de tout à fait différent qui consiste à poser que le seul modèle d'annotation qui soit vraiment possible, c'est le modèle de la co-individuation des uns par les autres. Ceci est une question qui peut paraître un peu technique par rapport au web mais en fait qui est absolument fondamentale parce qu'elle réactive toutes les grandes questions de la philosophie, à mon avis. Derrière tout cela se pose la question des traumatypes et des stéréotypes et de l'herméneutique des traumatypes et des stéréotypes. Ce que je veux dire, c'est que pour moi, il est tout à fait possible d'utiliser des systèmes automatiques d'ontologie pour scanner le web, je le fais en permanence. De toute façon, dès que j'utilise Google, c'est comme ça que ça fonctionne. Google est un algorithme de ce type-là qui ne repose pas sur des ontologies mais qui repose sur des calculs algorithmiques qui se rapprochent d'une production d'ontologies, même si ce n'est pas tout à fait le cas, parce qu'il fait des calculs sur des actions et des annotations que j'ai produites ne serait-ce qu'en créant des liens. Mais quoi qu'il en soit, c'est un automate. Et je pense que les algorithmes d'ontologies, de production d'ontologies au sens de ce qu'on appelle le web sémantique, ce sont des automates qui peuvent être extrêmement utiles, comme Google m'est extrêmement utile à partir de son caractère automatique à une condition qui est que je puisse en faire l'herméneutique et que je puisse utiliser ces algorithmes pour faire la critique de ces algorithmes eux-mêmes. A partir de là, la question qui se pose c'est : quelles sont les conditions pour que se développent des processus d'annotation ou d'herméneutique ou d'écriture qui vont rendre possible des communautés herméneutiques et des communautés critiques qui vont être capables de produire des ontogenèses. J'emploie le mot de Simondon, non pas des ontologies, des ontogenèses. Chez Simondon, ça désigne des individuations, des processus d'individuation. C'est ça la question de ce qu'on appelle aujourd'hui les Digital Humanities. Est-ce que vous connaissez cette problématique des Digital Humanities ? Non ? Vous en avez entendu parler ? C'est une problématique qui est en train d'émerger, qui est assez développée dans certaines Universités aux États-Unis. Il y en a une qui vient d’être mise en place je crois à King’s College en Angleterre, un département de Digital Humanities. À Paris, à l'Ecole Normale Supérieure, il y a un séminaire de Digital Humanities. Il y a un groupe de 30 laboratoires et plusieurs Universités et l'Ecole des hautes études en sciences sociales qui s'est constitué pour diffuser un manifeste des Digital Humanities, c'est ça qui constitue l'horizon des questions que je pose maintenant.

Ce que je crois, et c'est de ça dont je parlerai cet été au mois d'août, c'est qu'il est essentiel aujourd'hui de constituer des instruments de recherche contributive permettant de développer des Digital Humanities, parce que le digital, ce qu'il a de très particulier, c'est qu'il est beaucoup plus développé en dehors de l'Université qu'à l'intérieur de l'Université. Et c'est une situation tout à fait comparable à ce qui se passait à l'Université de Bologne, à Cambridge ou à Oxford, au moment où l'imprimerie se développait. A la Sorbonne, à Bologne, à Oxford, dans ces grandes Universités, il y avait des lettrés, des clercs, des religieux en l'occurrence, qui pratiquaient l'étude des textes sacrés dans une rétention tertiaire littérale non imprimée et qui par structure ne pouvaient pas être accessible au dehors de l'Université. Et les Universités en question ont connu une énorme mutation, qui parfois s'est très mal passée d'ailleurs, ça s'est passé par des guerres, où en fait le milieu rétentionnel externe les a obligées à se transformer et elles ont vu apparaître ce que Kant, dans le conflit des facultés, appelle des académies et des sociétés savantes qui étaient des espaces de travail académique qui se développaient en dehors des universités et très souvent contre les Universités. Et je pense que c'est à partir du moment où ces espaces académiques ont appris à travailler ensemble, les espaces universitaires et les espaces de ce qu'on appelle les sociétés savantes que les choses vont commencer à donner ce qu'on a appelé l'humanisme, la Réforme, la République des lettres et qui a conduit finalement, car je crois que c'est un élément essentiel de la genèse de la philosophie des Lumières et à Emmanuel Kant. Et lui-même ne le présente pas comme ça, mais c'est bien de cela dont il parle.

Alors, je vous ai dit tout cela, il va falloir que nous arrêtions parce qu'on doit normalement libérer les locaux, mais je vous ai dit tout cela parce que pour moi ce sera l'enjeu, en réalité, des discussions nous aurons au mois d'août, si vous pouvez venir, comme nous l'espérons. Si d'ailleurs je tenais à ce que nous travaillions sur Bakhtine et sur le dialogisme de Bakhtine, c'est parce qu'il se situe dans cette époque et il fait du dialogique un corpus comme ça, vulgaire, qui circule autour des clercs, des religieux, des Universités qui est extrêmement précieux pour nous pour revisiter la question du dialogique, non pas simplement avec Platon, mais avec une question qui est la littérature, la langue, ce que j'appelais les protentions refoulées, les rétentions refoulées, etc., puisque Rabelais est un déchaînement, en fait, de tout cela, et c'est évidemment ça qui est en jeu. Nous lirons donc l'année prochaine si vous êtes là, et si vous n'êtes pas là non plus, ces dialogues que sont La République, Phèdre, Le Sophiste et Théétète pour essayer d'analyser comment Platon, à un moment donné, a complètement refermé la possibilité de penser le diachronique, l'a complètement bouclé, et nous le ferons peut-être en nous acheminant à travers Roman Jacobson et peut-être Bakhtine vers Nietzsche parce que Roman Jakobson a écrit un livre très important à mes yeux, dont malheureusement je ne me souviens pas, je ne connais pas le titre en anglais ou en russe, parce que je ne sais pas en quelle langue il l'a écrit, qui s'appelle en français Deux figures du langage et deux types d'aphasie. C'est un texte dans lequel Roman Jakobson a étudié des aphasiques, donc des gens qui sont incapables de produire des énoncés et il a dit, il y a deux grandes catégories d'aphasiques. Il y a des aphasiques qui sont des aphasiques syntaxiques, il y a des aphasiques qui sont des aphasiques sémantiques. Les aphasiques syntaxiques ne savent plus produire que des espèces de moules syntaxiques de phrases dans lesquelles il n'y a plus de sémantique. Grosso modo, tel qu'il les décrit, ils ressemblent à de très grands paranoïaques. D'ailleurs, il y a eu des rapprochements, je crois que c'est Lacan qui a fait des rapprochements avec la psychose et ce texte de Jakobson. Et puis il dit, au contraire, il y a les aphasiques qui perdent toutes les structures syntaxiques et ne produisent plus pratiquement que des éléments sémantiques. Et les poètes sont un peu cela mais dans certains cas ça prend des dimensions de folie pure. On pourrait dire qu'à certains égards il y a quelque chose comme ça chez Artaud. Si je vous en parle, c'est parce que d'abord je pense que c'est extrêmement important puisque Jakobson dit : en réalité un langage c'est toujours ce qui fait composer ces deux forces et ça nous ramène à ce que j'appelais le diachronique et le synchronique tout à l'heure. Parce que le syntaxique comme son nom l'indique, syn-taxis, c'est du synchronique, ça sert à synchroniser, à produire une synchronie propositionnelle, à faire que au moins au niveau de la proposition on est dans le même temps. D'une proposition à l'autre, on peut changer, mais au niveau de la proposition, on a une espèce d'unification. Et de ce point de vue-là c'est évidemment très important de lire ce texte, mais d'autre part, outre que chez Nietzsche, comme vous le savez, on pourrait... d'abord que la question de la métaphore chez Nietzsche est très importante, et d'autre part, il y a les figures d'Apollon et Dionysos, on pourrait dire qu'Apollon est syntaxique et que Dionysos est sémantique. Peut-être que des nietzschéens contesteraient cela, mais ça me paraît assez évident. Mais surtout, et c'est pour ça que je voulais vous le dire et je m'arrête là-dessus je pense que La République est un tournant syntaxique de la philosophie. Je pense que Platon, jusqu'à La République, est dans la sémantique, fondamentalement. Il est essentiellement tourné vers ce qu'on pourrait appeler la matière du contenu, la matière sémantique de la vertu, par exemple et qu'à partir de La République, mais ça va surtout se développer avec Théétète et Le Sophiste, ils vont au contraire tout réduire à la structure propositionnelle et la proposition. Ils vont la penser essentiellement comme une syntaxe. Et à partir de là, il va préparer tout un destin de la philosophie qu'on appelle la métaphysique à partir de ce moment qui, en réalité, va être à l'origine de la cybernétique. Parce que la cybernétique, c'est une syntaxisation totale du champ symbolique. Et cette syntaxisation totale, elle est extrêmement paradoxale si on y pense, si on est d'accord pour dire avec moi que Platon en est à l'origine, à quoi est-ce qu'elle aboutit ? A développer un pharmakon absolu. Le pharmakon absolu dont je vous ai parlé, il est cybernétique. Et donc, ça signifie que c'est Platon qui engendre exactement ce qu'il voulait empêcher, à savoir un pharmakon absolument efficient, qui court-circuite totalement toute activité de l'esprit. Voilà, je vais m'arrêter là. Merci beaucoup d'avoir été aussi patient pour cette séance.